S blížícím se 14. listopadem, na který připadne 300. výročí výročí odchodu Gottfrieda Wilhelma Leibnize z tohoto světa, bych se rád dále věnoval připomínání tohoto myslitele, s nímž jsem již letos započal v článku věnovaném teodiceji v kontextu novodobé teologie. Zatímco Leibniz jako přírodovědec nebo i Leibniz jako filosof stojí spíš na okraji mého zájmu, podstatný je pro mne Leibniz jako apologeta ekumenicky chápaného křesťanství a Leibniz jako postava z dějin západního vyrovnávání se s islámem. O prvním z těchto témat pojednám nyní, k druhému bych se rád dostal přímo v onen výroční den.
Doba Leibnizova života byla z hlediska dějin křesťanství velmi rozporuplná. Evropa se v ní na jedné straně nacházela zhruba uprostřed éry konfesionalismu (sahající přibližně od Luthera k Josefovi II.), na straně druhé však již v intelektuálních kruzích vykazovala také zřetelné známky nevole vůči jednotlivým konfesím i vůči křesťanství jako takovému. Překonání konfesionalismu se současným posílením křesťanství, o které se Leibniz snažil, bylo jistě inteligentní reakcí na tuto situaci.
Velký německý myslitel se narodil 21. června 1646 v rodině vyhraněného luterána a univerzitního profesora filosofie v saském Lipsku. Jeho příjmení je údajně slovanského původu; podle českobratrského historika a patriota Františka Michálka Bartoše patřil k předkům slavného filosofa bratrský šlechtic Martin z Lejbnic. (1) Mnohem nespornější i důležitější je však duchovní příbuzenství mezi Leibnizem a Komenským, dané už vlivem, který na Leibnize v době jeho studií na univerzitě v Altdorfu měli hernbornští encyklopedisté. (2)
Neuvěřitelně všestranný Leibniz – zřejmě poslední velký polyhistor v dějinách, pohybující se v širokém spektru oborů od geologie přes historii až k matematice – získal v Altdorfu doktorát práv. Současně se zde stal i metafyzikem s trvalým zájmem „o otázku univerzálního harmonického řádu ve vztahu k existenci a životu jednotlivce”. (3) A také politikem a diplomatem, jenž vstoupil do služeb mohučského kurfiřta.
„Kurfiřt působil v mezinárodní politice a Leibniz začal být vysílán na mise do hlavních evropských měst, kde se vedle plnění svých politických povinností mohl setkat s velkými filozofy a vědci své doby, jako byli Antoine Arnauld, Nicolas Malebranche, Benedikt Spinoza, Isaac Newton, Christiaan Huygens a Henry Oldenburg z Královské společnosti.” (4)
Roku 1669 G. W. Leibniz údajně navštívil také Amsterdam, aby se tam setkal s Komenským. S Komenského myšlenkami souzní celá řada vizí, jimž Leibniz posléze vstoupil do dějin evropského myšlení, od snahy o systematizaci lidského poznání a obecnou vědeckou metodu až po myšlenky spojené s vytvořením spojených států evropských a dosažením věčného míru.
Zcela bezprostředně však každopádně Leibniz navázal na polemiku, kterou Komenský v sedmi svých spisech vydaných v letech 1659–1662 vedl se sociniánstvím, antitrinitářským směrem nesoucím jméno jednoho ze svých zakladatelů Fausta Socinia (1539–1604). Hlavním Komenského protivníkem byl v těchto polemikách Daniel Zwicker (1612–1678).
V této diskusi nešlo o nic menšího než o bytí a nebytí křesťanství, ve kterém byl nastupující osvícenský racionalismus, jehož prvními průkopníky byli právě sociniáni, odhodlán nenechat kámen na kameni. Z racionalistických pozic sociniáni vynášeli odsuzující verdikty nad ústředními články křesťanské víry týkajícími se Trojice, Kristova božství, vykoupení v Kristu, eucharistie atd., přičemž „chápali nově pojem ´tajemství´“ a v protikladu k velké tradici středověké teologie „už nerozlišovali pravdy nadrozumové od protirozumových“. (5)
Mladý Leibniz napsal v letech 1669–1670 několik obhajob základů křesťanské víry proti sociniánům (Obrana Trojice proti Wiszowatému, Vyvrácení námitek Daniela Zwickera proti Trojici a Božímu vtělení a O Božím vtělení neboli o hypostatické unii).
V diskusi s Wiszowatým vyvracel jeho argumenty proti víře v trojjedinost a v Kristovo božství. Ke kořenu věci v polemice mezi křesťanstvím a racionalismem odkázal svým konstatováním, že není žádným vyvrácením křesťanské víry v Krista, jestliže někdo předem pokládá za nemožné, že by mohl být současně Bohem a člověkem. (6) Snažil se dokázat, že námitky sociniánů se ve skutečnosti míjejí s podstatou křesťanské věrouky. Plně např. souhlasil s Wiszowatým, že „Bůh nejvyšší je jednotlivý a nelze jej hlásat jako mnohé”, aby současně konstatoval, že se tato slova nijak neprotiví trojiční víře, která nehlásá tři bohy, ale třikrát jediného Boha, třikrát jednu osobu, která je vždy jediným Bohem. (7)
Nakonec Leibniz shrnul své závěry jako překonání obtíží, na něž sociniáni ve vztahu k trojiční víře upozornili, a adresoval Wiszowatému napomenutí: „Nepochybuji, že dojdete ke stejnému závěru, budete-li se věcí zabývat důkladně. Věřím, že pak prokážete Bohu úctu, poznáte pravdu a vyznáte, že víra po celá staletí vyznávaná křesťanským světem není absurdní.” (8)Svou polemiku s Wiszowatým tím Leibniz uzavřel ve stejně přísném jako zdvořilém tónu podobně jako před několika lety Komenský, když bojoval o trojici se Zwickerem”. (9)
Současně se Leibniz zamýšlel polemicky obrátit i k nedávnému hlavnímu protivníkovi Komenského, Zwickerovi, aby vyvrátil jeho obžalobu, že počínaje nicejským koncilem z roku 325 křesťanství odpadlo od pravé víry a svou trojiční věroukou se vydalo mylnou a logicky rozpornou cestou do záhuby. V konceptu své reakce na Zwickera mj. napsal:
„[Zwicker] argumentuje, že ti, kdo až k věčnému zatracení lpějí na protiřečení a modloslužbě, nemohou být spaseni, jestliže nezmění svůj postoj. A většina církví je taková, že se na nich ukazuje výše řečené. Tedy jestliže nezavrhnou nauku o Trojici, nemohou být spaseni. Já však prohlašuji, že se mi nikdo nezdá být tak barbarsky pošetilý a tak dětinsky zdivočelý jako Socinius…” (10)
Leibniz rozhodně nehodlal ponechat sociniánům monopol na racionalitu a naopak je označoval za odpadlíky od pravého rozumu. Zwickerovi např. adresoval slova, že bude muset „nechat svou pýchu podstoupit boj s rozumem”. (11)
Cílem sociniánů vždy bylo přimět představitele z reformace vzešlých církví, aby vedle jiných domnělých bludů katolicismu zavrhli také trojiční nauku a víru v Kristovu božskou přirozenost. Luterán Leibniz na to ve svém třetím antisociniánském textu věnovaném obhajobě dogmat o vtělení a hypostatické unii reagoval slovy, že „nauka sociniánů je zjevně mnohem nebezpečnější než katolická. Katolická církev totiž neuctívá nic než jediného Boha a nikoho jiného než jeho jako nejvyššího Boha. A jestliže v něm poznává trojitý způsob existence, tím Boha ani nedělí ani nenásobí. Naopak sociniáni uctívají toho, koho považují za stvořeného, koho nepokládají za nejvyššího Boha, o kom soudí, že je svou podstatou oddělen od nejvyššího Boha, a mají tedy dva Bohy. Uctívají pouhého člověka, zatímco my uctíváme Boha přebývajícího v člověku.” (12) Tato argumentace chtěla zjevně poukázat na skutečnost, že snahou odmítnout Trojici a současně zůstat křesťany vyznávajícími Krista sociniáni upadají do neřešitelných rozporů.
V době těsně před smrtí Jana Amose Komenského z roku 1670 od něj Leibniz symbolicky převzal štafetu myslitele, hledajícího pravou, vírou osvícenou racionalitu, schopnou čelit nepravému racionalismu antitrinitářů. V obecnější rovině se k setbě zaseté Komenským přihlásil ve verších napsaných po jeho smrti, které jsou mj. i pozoruhodným dokladem toho, že Leibniz nebyl jen polyhistorem, ale i umělcem. (13) Jejich význam ilustruje skutečnost, že když roku 1992 k 400. výročí Komenského narození poprvé vyšel český překlad jeho životního díla Obecná porada o nápravě věcí lidských, byl na jeho začátek jako motto umístěn právě úryvek z Leibnizovy básně: „Nadejde, Komenský, čas, kdy zástupy šlechetných budou ctít, cos vykonal sám, ctít i Tvých nadějí sen.” (14)
Leibniz byl stejně jako Komenský prodchnut myšlenkou lidské spolupráce na Bohem chtěné nápravě světa. I v tomto případě lze ovšem možná ctít Leibnizových nadějí sen, sotva však mluvit o propojení snu se skutečností. Leibniz snil o světovém koncilu, který by tváří v tvář nástupu deismu a ateismu sjednotil všechna křesťanská vyznání, jakož i o obnově středověké Svaté říše římské, která by tváří v tvář nástupu anarchie v Evropě obnovila duchovní a politický řád a nastolila mír. (15)
Na rozdíl od pozdního Komenského, který již překonal hranice europocentrismu a snil o všenápravném koncilu za účasti také mimoevropských a mimokřesťanských národů, se raný Leibniz pohyboval spíš ve středověkém myšlenkovém rámci Evropy a nerozlišoval mezi ní a křesťanstvem. Cestu ke sjednocení křesťanů hledal ve spojení se středověkou myšlenkou křížové výpravy proti muslimům, kterou se za svého pobytu v Paříži (1672–1676) snažil vnuknout Ludvíkovi XIV. Jeho snění vizionáře se zde podivně prolínalo s pragmatismem politika, kterému ležel na srdci osud Francií ohrožovaného Německa, a tak se snažil obrátit agresivitu francouzského krále jiným směrem…
K tomu se ještě vrátím v příštím článku. Zde je pro mne podstatné spíše to, že protestant Leibniz pobýval v katolické Francii a že tento pobyt měl ohromný význam pro jeho další intelektuální rozvoj (začal např. psát ve francouzštině). Od návratu z Francie do Německa až do své smrti Leibniz působil ve službách vévodů brunšvických a hannoverských, přičemž se však nadále jako diplomat vydával na velké cesty po Evropě. Dopisoval si s předními filosofy celé tehdejší Evropy a „vstoupil též do ekumenického rozhovoru s luteránskými, katolickými a kalvinistickými autory včetně slavného biskupa Bossueta, kdy se snažil na racionální půdě podnítit znovusjednocení křesťanstva”. (16)
Biskup Jacques Bénigne Bossuet (1627–1704) ovšem spíše než katolicismus reprezentoval galikanismus, tj. podřízenost francouzské církve absolutismu Ludvíka XIV. více než papeži. Po vyhlášení „galikánských článků” z roku 1682 navázal evangelický hannoverský vévoda Arnošt August styky s Paříží, kde sestra jeho manželky, vévodkyně Žofie, žila jako abatyše. Leibniz těchto kontaktů využil při svých ekumenických snahách. Ty rozvíjel i v Německu, kde byl hannoverský vévoda „spojencem císaře Leopolda, jemuž velice záleželo na evangelických knížatech říše, kteří mu jediní mohli pomoci proti Francii a Turkům, takže sám podporoval snahy o zmírnění konfesijních protiv v Německu. Leibniz se tu proto setkával od počátku s císařským diplomatem biskupem Kryštofem Spinolou, jenž přes 30 let (1661–95) jednal ve službách císařových s evangelickými dvory i bohoslovci o odstranění církevní roztržky, správněji o jejich návrat do Říma, nabízeje jim dalekosáhlé ústupky… Kurie [však] jasně oznámila císaři v červenci 1683 zamítnutí návrhů, které Spinola předložil krátce předtím konventu evang. bohoslovců, svolanému na jeho žádost do Hannoveru.” (17)
V kontextu Leibnizovy doby přirozeně nemohlo jít o ekumenismus v dnešním slova smyslu, který smíření věroučných rozdílů hledá na poli víry, ale muselo se jednat o snahy s výrazným politickým rozměrem. To platí i o jeho jednání s Bossuetem, v němž nicméně Leibniz zajímavým způsobem hledal řešení katolicko-protestantského schizmatu na základě precedentu z českých církevních dějin v podobě dohody mezi basilejským koncilem a husity. Tak jako se kdysi v Čechách do jisté míry podařilo uskutečnit soužití dvojího křesťanského lidu (strany podjednou a strany podobojí) v rámci jediné církve, měly by podle Leibnize i dnes jednotlivé větve křesťanství (římskokatolická, protestantská i pravoslavná) dospět k jednotě v různosti a žít každá podle vlastních řádů uvnitř jediné církve vpravdě katolické.
V analogii s tím, jak kdysi basilejský koncil netrval na tom, že by pro husity mělo být závazné zamítnutí laického přijímání z kalicha kostnickým koncilem, Leibniz v diskusi s Bossuetem navrhoval, aby pro evangelíky byla suspendována usnesení tridentského koncilu, a to „až do svolání ekumenického koncilu, na němž by zaujali místo vedle biskupů katolických také evangeličtí”. (18)
Bossueta se Leibnizovi přesvědčit nepodařilo, avšak opakovaně obnovovaný dialog probíhal až do přelomu 17. a 18. století. Leibniz v něm k Bossuetovi prohlašoval, že katolická strana má podle jeho přesvědčení povinnost nabídnout evangelíkům to, co basilejský koncil nabídl Čechům, a že „v pravdě není jiné cesty, kterou by bylo lze dospěti k obnově jednoty křesťanství”. (19)
I Leibnizovo nejslavnější dílo Teodicea (sepsané roku 1696 a vydané o čtrnáct let později) ukazuje německého myslitele jako ekumenicky smýšlejícího křesťana, jenž ve své přelomové a pro duchovní budoucnost Evropy osudové době nechce být obhájcem žádné z konfesí, ale apologetou křesťanství a víry jako takové. Teodicea je především velkou polemikou s francouzským skeptikem Pierrem Baylem (1647–1706), který se ve svém vlivném Historickém a kritickém slovníku cynicky vysmál všem náboženstvím i jakémukoliv lidskému hledání pravdy. (20)
Ústředním tématem Teodiceje je problém existence zla ve světě tváří v tvář víře ve svrchovaně dobrého Boha. Svůj výklad na toto téma Leibniz předkládá ve formě polemiky s relevantními články Baylova Slovníku.
V úvodním pojednání o shodě víry s rozumem např. Leibniz hájí již zmíněné (sociniány opomíjené a Baylem napadané) rozlišování mezi nadrozumovým a protirozumovým. Konstatuje, že nadrozumová tajemství křesťanské víry typu Božího vtělení a trojjedinosti nelze převádět v něco rozumem pochopitelného a dokazatelného, což ovšem vůbec neznamená, že by nebylo třeba používat rozumové argumentace při jejich hájení proti námitkám odpůrců. Zjevená tajemství náš rozum přesahují, protože obsahují pravdy, které nejsou zahrnuty ve spojitosti pravd, jež poznáváme přirozeným světlem:
„Našemu rozumu ale neodporují a nejsou v rozporu s žádnou pravdou, k níž nás tato spojitost může dovést… Pokud jde o [Baylovu] otázku, zda poznáváme shodu tajemství s naším rozumem, odpovídám, že přinejmenším nikdy nepoznáváme, že mezi obojím je nějaká neshoda či nějaká protikladnost. Avšak tuto domnělou protikladnost můžeme vždy odstranit, a lze-li toto odstranění nazvat smířením víry s rozumem či jejich uvedením v soulad, je třeba říci, že tuto shodu a tento soulad poznat můžeme.” (21)
Leibniz, který by se nesporně dal označit spíše za ekumenicky křesťanského než specificky luterského myslitele, nesdílel Lutherovy kontrapozice víry a rozumu či milosti a přirozenosti a měl v těchto věcech mnohem blíž ke sv. Tomášovi a scholastice. K nejpozoruhodnějším místům Teodiceje patří jeho obhajoba milosti, které se dostává všem (tj. i „pohanům”), kteří dobře užívají přirozeného světla a činí, co jim přísluší. Leibniz, který žil v době, kdy v některých evropských zemích stále ještě docházelo k teologicky ospravedlňovanému upalování domnělých čarodějníků a čarodějnic, se v této pasáži svého výkladu odvolává na statečného jezuitu Friedricha Speea (1591–1635), největšího z bojovníků proti čarodějnickým procesům. Konstatuje, že Spee se v jedné ze svých knih vyjadřuje „velmi zřetelně o síle Boží lásky, jež vyhlazuje hřích i bez působení svátostí katolické církve, jestliže jimi ovšem nepohrdáme, což by s touto láskou nebylo slučitelné”. (22)
V odbočce, která by už sama o sobě stačila udělat z Teodiceje jednu z nejdůležitějších knih své doby, pak G. W. Leibniz velebí Speea jako muže, který zemřel v pověsti svatosti, a současně jako člověka, jehož památka musí být vzácná i učencům a lidem zdravého rozumu, protože svým naléhavým varováním před čarodějnickými procesy (Cautio criminalis) udělal pro jejich nevinné oběti víc než kdokoliv jiný. (23)
V hlavní linii svého výkladu Leibniz v Teodiceji směřuje ke své známé tezi, že přítomností zla ve světě nelze argumentovat proti existenci dobrého Stvořitele, protože „,nejlepší z možných světů’ není svět beze zla, nýbrž svět, v němž se zlo jeví jako nutný důsledek existence konečného a je v posledku zastíněn dobrem, jež je zjevné v bytostné harmonii světového pořádku”. (24)
V polemice s Baylem Leibniz ukazuje, že o převažování zla nad dobrem lze mluvit jen z antropocentrického, resp. egocentrického úhlu pohledu, který vnímá jen své malé lidství (a ne zjevnou skutečnost, že ve vesmíru je nesrovnatelně více dobra než zla) a lidské utrpení mylně přičítá Bohu bez ochoty brát v úvahu naši vinu. I zde je Leibnizův přístup výrazně „ekumenický”, protože vstupuje do Baylovy polemiky s rabínem Maimonidem a poukazuje na neoprávněnost Baylovy kritiky židovského teologa. (25)
Otázkou však zůstává, zda se Leibniz nedopustil stejné chyby jako mnoho jiných křesťanských apologetů 17. století, kteří v této době začali „hájit existenci křesťanského boha bez toho, že by se odvolávali na něco křesťanského“. (26) Křesťanská odpověď na otázku teodiceje je přece neoddělitelná od Krista a nelze ji dávat jen v rovině přirozené teologie.
V letech 1712–1714 pobýval Leibniz v císařské Vídni, v níž viděl „ideální centrum svých snah o sjednocení církve, věd a národů”. (27) Ani zde však nenašel, co hledal. (Snad z toho důvodu, že předběhl svou dobu a o celých sedmdesát let se minul s „toleranční” Vídní Josefa II.)
„Když všechna jednání o znovusjednocení evropských církví ztroskotala (…), války v Evropě nebraly konce a Řím ani Vídeň jeho plány nijak účinně nepodpořily, obrátil Leibniz rozhodně svůj pohled k novým kontinentům – Rusku, Číně (kde ho zaujala mise jezuitů a přání pietistů do těchto míst proniknout) a Americe. Hrdě se hlásil jako ruský rada, ačkoli se Rusů, těchto ,Turků v horším a početnějším vydání’, a Ruska, kolosu, který je s to umačkat celou Evropu, obává.” (28) Je jen lacinou aktualizací vidět u Leibnize i předzvěsti problémů dnešní křesťanské ekumeny s Ruskou pravoslavnou církví spjatou s výbojnou politikou ruského kolosu?
Roku 1713 vydal abbé de Saint-Pierre svůj Návrh smlouvy k udržení věčného míru v Evropě. Leibniz, „jenž s tímto projektem souhlasil, snil o tom, že předsednictví stálého senátu evropských států bude svěřeno papeži, neboť myšlenka evropské jednoty byla ještě příliš spojena s myšlenkou křesťanství”. (29) I v této souvislosti si lze klást aktuální otázky, spojené např. s duchovní a morální autoritou dnešního papeže na straně jedné a naopak s bezvýznamností a nepřesvědčivostí dnešních představitelů Evropské unie na straně druhé…
Leibnizovy irénické snahy souvisely s jeho filosofií. Podle T. G. Masaryka „úsilí Leibnizovo o unii církví vyplývá přirozeně z jeho monadologické soustavy, z jeho základního pojmu všesvětové harmonie”. (30) Podle Leibnizova filosofického systému vyloženého v jeho Monadologii (1714) jsou podstatou světa a všech věcí tzv. monády, jakési duchovní atomy, které jsou vzájemně nezávislé, a přesto společně tvoří harmonický celek světa, což lze vysvětlit jen jejich předzjednanou harmonií, odkazující ke Stvořiteli.
Podle dnešního německého filosofa Simona Kuchlbauera, autora jedné z nejvýznamnějších komeniologických prací poslední doby, zde Leibniz odkazuje nejen obecně k Bohu, ale konkrétně k Bohu trojjedinému, a to ve shodě s Komenským a s katolickým myslitelem Raymundem ze Sabunde (+1436), jehož spis Oko víry Komenský vydal v rámci své polemiky s antitrinitářem Zwickerem. Právě trojjedinost Stvořitele je pro Leibnize i pro Raymunda a Komenského odpovědí na problém jednoty a mnohosti a podmínkou naprosté harmonie obojího. (31)
Nelze ani dost zdůraznit význam toho, že právě Leibniz, který byl také, podobně jako sociniáni, předchůdcem osvícenství, a to dokonce ve srovnání s kterýmkoliv sociniánským myslitelem mnohem významnějším, předkládá myšlenkový systém neoddělitelně spojený s vírou v Trojjediného. Zatímco osvícenští racionalisté navazující na sociniánské unitářství vnesli do západního náboženského myšlení katastrofální zmatek zdánlivým hlášením se ke křesťanství na straně jedné se současnou totální likvidací křesťanského obrazu Boha na straně druhé, Leibniz se proti takovémuto teologickému diletantismu ostře postavil. „Zůstaneme-li na půdě křesťanství, nepřichází podle Leibnize unitarismus vůbec v úvahu.” (32)
Leibnize lze označit za křesťanského apologetu, který se ve své přelomové době zhoršující se situaci křesťanství snažil řešit předložením syntézy racionality a víry, hájící práva rozumu a současně ponechávající víře její svéprávnost. Pokus tohoto polyhistora o spojení teologie, filosofie a přírodních věd v celek přijatelný jak pro vědecké, tak pro zbožné smýšlení ukazoval cestu, jejíž pozdější opuštění mělo dalekosáhlé důsledky. Tři čtvrtstoletí po Leibnizově smrti vedlo k jakobínské diktatuře masakrující ty, kdo se neztotožnili s její představou ateistické „racionality”, v 19. století k stále silnějšímu stavění víry na straně jedné a pokroku či vědy na straně druhé do vzájemného protikladu a ve 20. století k největším hrůzám, jaké kdy svět poznal. Leibniz patřil k těm, kteří se tragickému schizmatu v západním myšlení snažili zabránit, ale bohužel nebyli úspěšní.
Velký německý filosof zemřel již zmíněného 14. listopadu 1716 v osamocení a bez toho, že by se dočkal byť i jen částečného úspěchu svých snah. Nepodařilo se mu přispět ani k ekumenickému sjednocení křesťanů, ani k zastavení procesu odkřesťanšťování Evropy. Na konci života byl naopak svědkem pokračující zkázy křesťanství, jehož víru v trojjediného Boha, který je Stvořitelem, Spasitelem a Posvětitelem člověka, Evropané stále více nahrazovali představou boha, jenž není ničím jiným než řádem vesmíru. (33)
Poznámky:
1) František Michálek Bartoš, „Bratrský šlechtic v rodě filosofa G. W. Leibnize”, Křesťanská revue, 1956, roč. 23, č. 8, Theologická příloha č. 4, s. 119.
2) V Altdorfu „se Leibniz dostal pod vliv hernbornských ,encyklopedistů’ Johanna Alsteda, Johanna Bisterfelda a jejich žáka Jana Ámose Komenského” (Richard A. Muller, „Gottfried Wilhelm Leibniz”, in: Velké postavy západního myšlení: Slovník myslitelů, ed. Ian P. McGreal, Praha: Prostor, 1999, s. 288).
3) Tamtéž, s. 289.
4) Tamtéž.
5) Karel Floss, „Progresívní prvky v Komenského kritice sociniánů”, in týž, Hledání duše zítřka, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2012, s. 170.
6) Viz Gottfried Wilhelm Leibniz, „Defensio Trinitatis contra Wissowatium“, in tentýž, Sämtliche Schriften und Briefe, ř. 6, sv. 1, Darmstadt: Otto Reichl, 1930, č. 16, s. 522.
7) Tamtéž, s. 526.
8) Tamtéž, s. 530.
9) Karel Floss, „Trinitární Komenský, Leibniz a osvícenství”, in týž, Hledání duše zítřka, s. 161.
10) Gottfried Wilhelm Leibniz, „Refutatio Objectionum Dan. Zwickeri contra Trinitatem et Incarnationem Dei“, in tentýž, Sämtliche Schriften und Briefe, ř. 6, sv. 1, č. 17, s. 531.
11) Tamtéž, s. 532.
12) Gottfried Wilhelm Liebniz, „De Incarnatione Dei seu de Unione hypostatica“, in tentýž, Sämtliche Schriften und Briefe, ř. 6, sv. 1, č. 18, s. 535.
13) Faksimile vlastnoručního konceptu této básně uloženého v Leibnizově archivu v Hannoveru bylo publikováno v článku Hartmuta Hechta „Der junge Leibniz über Johann Amos Comenius: Eine Laudatio in Versen”, in Comenius und der Weltfriede / Comenius and World Peace, eds. Werner Korthaase, Sigurd Hauff a Andreas Fritsch, Berlin: Deutsche Comenius-Gesellschaft, 2005, s. 378.
14) Jan Amos Komenský, Obecná porada o nápravě věcí lidských, eds. Marta Bečková et al., Praha: Svoboda, 1992, sv. 1, Úvod, s. 11.
15) Viz Friedrich Heer, Evropské duchovní dějiny, Praha: Vyšehrad, 2000, s. 568.
16) Richard A. Muller, „Gottfried Wilhelm Leibniz”, s. 289.
17) František Michálek Bartoš, „Ohlas basilejské diskuse o české otázce v irénickém úsilí G. W. Leibnize”, Věstník české akademie věd a umění, 1944, roč. 53, č. 1, s. 28.
18) Tamtéž, s. 29.
19) Tamtéž, s. 31.
20) Baylův Slovník mj. velmi negativně ovlivnil i osvícenský pohled na Komenského (viz Josef Válka, „Komenský v Baylově slovníku (Historické paralely a rozdíl diskursů)“, Studia Comeniana et historica, 1989, roč. 19, č. 37, suppl. s. 142-143).
21) Gottfried Wilhelm Leibniz, Theodicea: Pojednání o dobrotě Boha, svobodě člověka a původu zla, Praha: OIKOYMENH, 2004, s. 63.
22) Tamtéž, s. 132.
23) Tamtéž.
24) Richard A. Muller, „Gottfried Wilhelm Leibniz”, s. 294.
25) Viz Gottfried Wilhelm Leibniz, Theodicea, s. 244.
26) Michael J. Buckley, At the Origins of Modern Atheism, New Haven: Yale University Press, 1987, s. 67.
27) Friedrich Heer, Evropské duchovní dějiny, s. 612.
28) Tamtéž, s. 574.
29) Petr Křivský – Robert Kvaček – Aleš Skřivan, Věk starý a nový: Dějiny, kultura, život Evropy v 17. a 18. století, Praha: Albatros, 1985, s. 214, pozn. 7.
30) Tomáš Garrigue Masaryk, Světová revoluce, Praha: Čin a Orbis, 1930, sv. 2, s. 413.
31) Viz Simon Kuchlbauer, Johann Amos Comenius’ antisozinianische Schriften: Entwurf eines integrativen Konzepts von Aufklärung, Dresden: Thelem, 2011, s. 254–255.
32) Karel Floss, „Trinitární Komenský, Leibniz a osvícenství”, s. 161.
33) Srov. Paul Hazard, Die Krise des europäischen Geistes 1680–1715, Hamburg: Hoffmann–Campe, 1939, s. 278–279.
2024 ©