Katolická církev a liberální demokracie

Vztah mezi katolickou církví a moderními teoriemi demokracie, liberalismu a lidských práv, rozvíjejícími se v kontextu postupující sekularizace, může být nahlížen optikou různých schémat a obrazů. Nabízí se zejména metafory „boje” na straně jedné (1) a „dialogu” na straně druhé. Pro tento text však záměrně volím název čistě popisný. Chci se v něm pokusit především o zasazení daného tématu do historických a filosofických souvislostí bez vyvozování zjednodušujících závěrů.

Osvícenství 

Vznik moderní demokracie souvisí s hodnotami křesťanského původu, zejména s biblickou ideou stejné důstojnosti všech lidí, stvořených k Božímu obrazu. Vedle této myšlenky však v době osvícenství vystoupil do popředí i alternativní koncept, podle kterého „spočívá důstojnost člověka v tom, že je svobodnou, zcela nezávislou bytostí”. (2) Ten se prosadil zejména ve Francii, zatímco v americkém osvícenství je patrné navazování na křesťanskou (protestantskou) tradici.

V Americe došlo k vyhlášení náboženské svobody a k právní odluce církví od státu. Nezávisle na rovině právní však zde bylo přítomné obecně sdílené přesvědčení, že všichni lidé byli stvořeni Bohem jako sobě rovní a „obdařeni od Stvořitele určitými nezcizitelnými právy”, jak uváděla Deklarace nezávislosti z roku 1776. (3) Francouzská Deklarace práv člověka a občana ze srpna 1789 byla zdánlivě sekulárnější. Ve skutečnosti však francouzské osvícenství, jehož plodem toto prohlášení bylo, zaujalo odstup pouze od křesťanství, nikoli však od náboženství (v religionistickém slova smyslu). Jeden z jeho představitelů, Jean-Jacques Rousseau, přetlumočil liberalismus do náboženské terminologie a stal se tak „zakladatelem a prorokem nové víry – náboženství demokracie”. Byl to Rousseau, „kdo první zažehl lidskou mysl ideálem demokracie ne jako pouhého systému vlády, nýbrž jako nového způsobu života”. (4)

Mezi lidskými právy proklamovanými v roce 1789 byla sice i náboženská svoboda, ta však v případě katolíků platila jen velmi krátce. Roku 1790 došlo k vyhlášení Civilní konstituce kléru, která katolickou církev ve Francii podřizovala revoluční ideologii. Z hlediska revolučního idealismu byl však i tento krok nedostačující. „Nestačilo spojit fyzické pozůstatky staré církve s novým státem. Revoluce žádala nové občanské náboženství, svým duchem zcela totalitární a neuznávající vyšší povinnost než sloužit státu.” (5)

Takovýmto náboženstvím se stal kult rozumu, zavedený po nástupu jakobínské diktatury roku 1793. „Barová zpěvačka a prostitutka madame Maillardová měla ztělesnit tento kult rozumu. Oblékli ji do francouzských národních barev, posadili v katedrále Notre Dame na hlavní oltář a Pařížané se jí museli povinně klanět. Kdo odmítl, byl bez milosti popraven gilotinou jako údajný politický odpůrce. Gilotina pracovala od rána do noci na plné obrátky. Mezi popravenými byly spolu s králem a královnou stovky kněží a řeholnic.” (6) V kraji Vendée tehdy povstali rolníci, kteří zůstali věrní katolické víře a monarchii. Po potlačení povstání bylo zmasakrováno na 400 tisíc lidí.

Po pádu jakobínské diktatury se situace katolíků ve Francii začala pozvolna zlepšovat. V roce 1798 však francouzská vojska obsadila Řím a zajala papeže Pia VI., který o rok později v internaci zemřel. Tentýž papež předtím jednoznačně odmítl revoluční principy a roku 1791 v breve Quod aliquantum prohlásil Civilní konstituci kléru za neplatnou a filosofii lidských práv za „opovrženíhodnou”. Toto první zavržení lidských práv katolickou církví bylo ovšem spojeno především s přáním „chránit práva církve a apoštolského stolce před každým útokem”. (7)

Devatenácté století

První ideou, která v moderních západních dějinách vedla k pronásledování katolíků, „byl názor, že demokracie zůstane v nebezpečí, dokud nepotlačí katolicismus. Šlo o paradoxní doktrínu: demokracie byla pro svobodu, toleranci a lidská práva, ale francouzská revoluce ukázala, že tato víra ve svobodu a toleranci skončila, když byly církve prohlášeny za nepřátele revoluce. V Belgii, Španělsku, do určité míry ve Švýcarsku, v Německu, jiným způsobem v Itálii a především ve Francii si vznikající liberální demokracie myslela, že svá práva musí prosazovat proti zpátečnické církvi… Ve všech uvedených zemích byla církev 19. století spojována s konzervatismem.” (8)

Po Velké francouzské revoluci se tak v různých částech Evropy začala střetávat dvojí kultura – „konzervativní”, usilující o obnovení předrevolučních pořádků, a „pokroková” liberální.  Papežové tohoto období, zděšení pronásledováním církve v revoluční Francii a tím, co považovali za rozvracení mravního a společenského řádu, patřili do tábora konzervativního. Ostře vystupovali proti stoupencům revolučních změn a lpěli na „středověkém” ideálu katolického státu. Pro stoupence liberalismu byla naopak typická snaha o úplné vytlačení křesťanství z veřejného života. Ani jedna strana se při potlačování „nepřítele” nevyhýbala násilí.

O překonání tohoto vyostřeného antagonismu usilovali liberální (či reformní) katolíci, jako byli např. Lamennais a Montalembert ve Francii, Rosmini a Gioberti v Itálii či Bolzano a Havlíček v českých zemích. Jejich myšlenky sice církev 19. století nepřijala, mnohé z nich se však v katolicismu prosadily později.

Roku 1832 papež Řehoř XVI. encyklikou Mirari vos odsoudil ideje katolického časopisu L’Avenir, který požadoval, aby se církev ztotožnila s demokratickými myšlenkami svobody. Encyklika vyjadřovala názor, že svoboda zastávat a projevovat jakékoliv názory vede k duchovní zkáze a rozvratu společnosti, a mj. prohlašovala: „Je nemyslitelné, že by bylo možno přijmout perverzní zásadu, jako by každému náleželo udělit svobodu svědomí.” (9)

Po smrti Řehoře XVI. se stal roku 1846 papežem Pius IX., kterého předcházela pověst liberála. Provedl v církevním státě některé liberálně-demokratické reformy. Mezi bojovníky za svobodu a jednotu Itálie nakrátko zvítězila koncepce sjednocení země pod vedením papeže. Situace se však změnila poté, co Pius IX. v revolučním roce 1848 odmítl podpořit Piemonťany ve válce proti Rakousku. Papež začal být pokládán za nepřítele národa a do čela liberálů se postavil protikatolicky smýšlející Giuseppe Mazzini. Pod jeho vedením vypukla v papežském státě revoluce.  Ministerský předseda byl popraven a papež se zachránil jen útěkem. „Mazziniho vláda připomíná v mnoha směrech jakobínskou diktaturu za Velké francouzské revoluce. Duchovní a řeholníci byli nuceni, aby podepsali hanopis proti papeži, když odmítli, byli bez milosti stříleni.” (10)

Když francouzská a habsburská vojska potlačila revoluci a umožnila papežův návrat do Říma, někdejší zdánlivý liberál už vystupoval jako ostře protiliberální konzerativec. V roce 1864 Pius IX. rozhodně odsoudil názory liberálních katolíků encyklikou Quanta cura, ke které byl připojen Syllabus, tj. seznam „hlavních bludů naší doby”. Závěrečná část Syllabu byla věnována odmítnutí „bludů liberalismu”. Hájila ideál katolicismu jako jediného státního náboženství, náboženskou svobodu a svobodu projevu spojovala s možností zkázy mravů a šíření náboženské lhostejnosti a končila odsouzením „bludu”, že „papež se může a má smířiti a dohodnouti s pokrokem, svobodomyslností a moderní civilizací”. (11)

V letech 1869–1870 se konal I. vatikánský koncil, který zdůraznil autoritu papeže. Boj za „práva” Svatého stolce a katolické církve v politické oblasti však ve stejné době ztroskotal obsazením Říma italskými vojsky a likvidací papežského státu.

Syllabus z roku 1864 a vyhlášení dogmatu o papežské neomylnosti v roce 1870 vyvolaly novou vlnu antiklerikalismu. Liberálové označovali katolickou církev za nepřítelkyni kultury. V Německu, do jisté míry v Rakousku-Uhersku a později také ve Francii byl proti ní  veden tzv. kulturní boj.

Nový papež Lev XIII. (1878–1903) se nicméně pokusil o zmírnění napětí. V encyklice Immortale Dei z roku 1885 zdůraznil, že církev nehájí žádnou konkrétní formu státu, takže např. francouzským katolíkům nic nebrání v uznání republiky. V encyklice Libertas praesentissimum z roku 1888 pak Lev XIII. sice odsoudil liberalismus jako ideologii, současně však prohlásil, že  „všechno, co je v nových liberálních proudech hodnotné, církev vždycky přijímala s nadšením”. (12)

Doba nástupu totalitarismu

Zcela nové rozložení politických a duchovních sil v Evropě přinesl nástup totalitních ideologií (komunismu, fašismu a nacismu) v období mezi dvěma světovými válkami. Zrelativizoval význam sporů mezi představiteli katolické církve a stoupenci liberalismu a zařadil katolíky a liberály do společného tábora odpůrců totality.

Papež Pius XI. (1922–1939) dával přes některé problematické kroky (např. uzavření konkordátu s hitlerovským Německem) před totalitními diktaturami přednost liberální demokracii. Všechny druhy totalitarismu odsoudil ve svých encyklikách.

První z nich byla encyklika proti fašismu Non abbiamo bisogno z roku 1931, ve které papež mj. napsal: „Jsem šťasten, že bojuji v dobré věci o svobodu svědomí.” (13) Tato slova jsou ve zjevném kontrastu k odsouzení principu svobody svědomí Řehořem XVI. o sto let dříve.

V encyklice proti komunismu Divini Redemptoris z roku 1937 Pius XI. mj. zformuloval katolické pojetí lidských práv. Hovoří v ní „o právu na život, na neporušitelnost těla, na prostředky udržující život, o právu na majetek a užívání majetku, právu na shromažďování. V popředí nestojí izolované individuum, ale osoba, která spolu s ostatními, vedle státu, usiluje také o obecné dobro. Práva osoby se nezakládají na nějakém přírodním stavu svobodných a rovných individuí, jak si to představovali osvícenci, ale na důstojnosti člověka a na tom, že je povolán samotným Bohem.” (14)

Ve stejném roce vydal papež i encykliku proti nacismu Mit  brennender Sorge, která v liberálním světě vzbudila úctu. I někdejší účastníci protikatolického „kulturního boje” tehdy  uznávali, že „za našich časů náleží katolická církev k silám duchovní a politické svobody”. (15)

Papež Pius XII. (1939–1958) zachoval kontinuitu se svým předchůdcem. V letech druhé světové války ve svých rozhlasových projevech zdůrazňoval důstojnost člověka, stvořeného k Božímu obrazu, a jeho právo na respektování této důstojnosti. Ve vánočním poselství z roku 1944 konstatoval, že po krutých zkušenostech s diktaturami se národy dožadují „vládní soustavy, která by se lépe snášela s občanskou důstojnostostí a svobodou”, tj. demokracie. Katolická církev podle tohoto papežova projevu oprávněnost demokratické formy vlády nezpochybňuje, více než na formu však klade důraz na obsah. Kvalita demokracie je závislá jednak na právu každého občana „nebýt nucen poslouchat bez předložení svého mínění”, jednak na tom, aby sobecká vláda a sobecké zájmy nepřevládly „nad podstatnými požadavky politické a sociální mravnosti”. Představitelé státní moci musejí ctít zákony a tyto zákony musejí být v souladu – nebo aspoň nebýt v rozporu – „s absolutním řádem, stanoveným Tvůrcem”. (16)

Za Pia XI. a Pia XII. tedy katolická církev akceptovala jak demokracii, tak také svobodu svědomí a další lidská práva. I pro tyto papeže však zůstal ideálem „takový společenský pořádek, kde existuje katolické náboženství jako privilegované (i když při plném respektu k jiným přesvědčením), jako jediná a plná pravda. Pius XII. se vyjádřil jasně r. 1955 v promluvě k účastníkům Mezinárodního kongresu historiků: ,Církev považuje za ideál jednotu národa v pravdivém náboženství a jednomyslnost činnosti církve a státu…’“ (17)

Jan XXIII. a II. vatikánský koncil

Myšlenkové koleje, vedoucí ke spojování dobra společnosti s výsadním postavením katolické církve ve státě, opustil teprve papež Jan XXIII. (1958–1963).

„Jan XXIII. nevěří na rozdíl od svých předchůdců automaticky v prosazení privilegovaného postavení katolické víry jakožto jediného receptu. Věří v zárodky dobra, které jsou skryty v každém člověku. Apeluje na ně a chce dosáhnout etické jednoty lidstva, konkrétně ,všech lidí dobré vůle’, jejímž vyjádřením by měla být Organizace spojených národů. Tím láme závory, které až dosud oddělovaly katolickou církev od spolupráce s lidmi jiné orientace a umožnil jí plně participovat na všech ušlechtilých snahách ,lidí dobré vůle’ jako chápající partner, hledající ve všem, i tam, kde s mnohým nemůže souhlasit, zárodky dobra, o něž se lze opřít.” (18)

Pro Jana XXIII. tedy lidé stojící mimo církev a nesdílející její víru představují partnery, s kterými je třeba v demokratickém duchu spolupracovat. To je myšlenka typická pro papežův program aggiornamenta neboli „zdnešnění” katolické církve. Ve své poslední encyklice Pacem in terris z roku 1963 Jan XXIII. předložil v tomto duchu rozpracované prohlášení o lidských právech.

„Jan XXIII. není nijak zvlášť citlivý ani vůči odlišnosti ideových základů. Slouží-li lidská práva ve společnosti k prosazování spravedlnosti a svobody, pak je jejich uskutečnitelnost pro papeže důležitější než jejich původ. Lze spolupracovat s těmi, jejichž ideová východiska jsou jiná než naše. To, co je dobré a spravedlivé, vposled kotví v Bohu.” (19)

V Pacem in terris „se klade velký důraz na důstojnost člověka. Ta není založena na jeho vztahu k pravdě jako objektivní normě ve smyslu nauky, nýbrž na jeho stvořenosti a vykoupení jako osoby, dítěte Božího. Takto pochopená důstojnost je přiznána i člověku, který se nábožensky mýlí a orientuje svůj život jinak, než jak předpokládá katolická víra a mravnost. Právo má člověk jako osoba, nikoli proto, že uzná za pravdu nějakou doktrínu  a spolu s ní i církev jako onu pravdu ochraňující instituci. Jan XXIII. počítá i s tím, že při svobodě svědomí lze dospět k mylnému názoru a rozhodnutí – také omyl má právo na existenci. To odporuje někdejšímu postoji církve, která upírala ,bludu’ právo na to, aby byl svobodně vysloven.” (20)

K podobným závěrům dospěl i II. vatikánský koncil (1962–1965), svolaný Janem XXIII. a dovedený po jeho smrti ke konci Pavlem VI. (1963–1978). Koncilní deklarace o  náboženské svobodě Dignitatis humanae z roku 1965 parafrázuje známý výrok Jana Husa o tom, že všichni lidé jsou „mravně zavázáni hledat pravdu, především náboženskou” a „přidržet se poznané pravdy a podle jejích požadavků zařídit celý svůj život”. K plnění tohoto úkolu lidé nezbytně potřebují svobodu od vnějšího donucování. Náboženská svoboda „nevyplývá ze subjektivní dispozice osoby, nýbrž ze samé její přirozenosti”, a proto „právo na tuto svobodu patří i těm, kdo neplní povinnost hledat pravdu a přidržet se jí”. (21)

V dokumentech II. vatikánského koncilu se již tedy objevuje pouze idea liberálního státu, respektujícího náboženskou svobodu, nikoliv idea státu konfesijního. Podle pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes (1965) „stát a církev, každý ve své oblasti, jsou jeden na druhém nezávislí a autonomní”. (22) V dekretu o misijní činnosti církve Ad gentes (1965) koncil říká, že katolická církev se nechce „žádným způsobem vměšovat do řízení státu. Nedomáhá se jiného práva, než aby mohla s Boží pomocí láskyplně a věrně sloužit lidem.” (23)

Současnost

Aggiornamento II. vatikánského koncilu představovalo pokus katolické církve o dialog s moderním, nikoliv ještě postmoderním světem. Bylo motivováno mj. vírou, že dialog mezi katolíky a sekulárními liberály může vést k nalézání a prosazování společně sdílených univerzálních hodnot a norem. Tato víra se však ukázala být diskutabilní. Svět západních liberálních demokracií se v posledních desetiletích posunul směrem k postmodernímu myšlení, pro které je typický spíše relativistický důraz na morálky a pravdy v plurálu.

Dnešní kultura se vyznačuje na jedné straně tolerancí vůči nejrůznějším způsobům myšlení a jednání, na straně druhé snahou vtěsnat všechny tyto způsoby do celkového rámce pluralismu a relativismu. Přesvědčení s relativismem neslučitelná jsou někdy nálepkována jako fundamentalistická a do naší doby nepatřící. Terčem těchto útoků se nejčastěji stává právě katolická církev, která jako žádná jiná instituce zdůrazňuje objektivní platnost mravních norem.

Papež Jan Pavel II. (1978–2005) fakticky nahradil představu dřívějších papežů, že základem správného fungování společnosti by mělo být privilegované postavení katolického náboženství, důrazem na privilegovanou roli etických principů. Už ve své první encyklice Redemptor hominis z roku 1979 zaútočil proti „rozmělňování zásad morálky a připravování cesty etickému permisivismu”. (24) Později vzbudil mnoho ostré kritiky z liberálních pozic papežův termín „kultura smrti”, zahrnující nejen války a pronásledování, ale také umělé potraty a eutanazii.

Zatímco liberální terminologie zdůrazňuje „svobodu volby”, Jan Pavel II. se zaměřoval na otázky, související se vztahem mezi svobodou a „morální pravdou”, kterým věnoval mj. encykliku Veritatis splendor z roku 1993.

Tyto otázky se v podstatě „týkaly toho, zda morální příkazy existují objektivně, nebo zda je možno přiznat jednotlivcům či společenským skupinám právo rozhodovat o tom, co je dobré, a co špatné. V prvním případě se svoboda týká hledání pravdy. Teprve její poznání přinese skutečné osvobození… V jiném pojetí se svoboda, uznávaná za absolutní hodnotu, stává pramenem dalších hodnot, mimo jiné i pravdy. V tom případě normy, které nejsou závazné absolutně, nejsou vůbec závazné. ,Jestliže není Boha, pak já jsem Bohem,’ uvažuje Kirilov, hrdina Dostojevského Běsů. – ,Jestliže není Bůh, pak jsem úplně svobodný a mám povinnost projevit svou vůli.’ (…) Úvahy Jana Pavla II. se zde  ubírají téměř přesně po stejné linii: ,Morální zákon pochází od Boha a stále v něm má svůj zdroj. Silou přirozeného rozumu, jehož původcem je Boží moudrost, se tento zákon zároveň stává vlastním zákonem člověka… Nezávislost rozumu však neznamená, že rozum sám tvoří morální hodnoty a pravidla.’” (25)

Kardinál Joseph Ratzinger mluvil ve své přednášce v italském Subiaku z 1. dubna 2005 o tom, že „v době osvícenství se děl pokus chápat a  vymezit podstatné mravní normy tak, aby byly platné etsi Deus non daretur – i v případě, že by Bůh neexistoval”, a navrhl obrácení této zásady. „I ten, kdo nedokáže najít cestu k přijetí Boha”, by se měl podle něj „snažit žít a zaměřovat svůj život, veluti si Deus daretur, jako kdyby Bůh existoval”. Tehdejší předseda italského senátu, „nevěřící laik” Marcello Pera, smysl tohoto návrhu a důvod pro jeho přijetí vyjádřil takto:

„Hlavním důvodem je to, že laicky smýšlející člověk, který jedná veluti si Deus daretur, se stává mravně odpovědnějším. Neřekne už, že embryo je jakási ,věc’ nebo ,shluk buněk’ nebo ,genetický materiál’. Neřekne už, že likvidování embrya nebo plodu neporušuje žádný zákon. Neřekne už, že nějaká touha, jejíž uspokojení je technicky proveditelné, je automaticky právem, které musí být vyžadováno a schváleno… Již neřekne, že jediná racionalita je ta, která je vědecká, a jediná laickost je ta, která se neváže na žádné hodnoty… Nebude si již myslet, že demokracie pouhého sčítání hlasů nahradí moudrost.” (26)

Joseph Ratzinger (od 19. dubna 2005 papež Benedikt XVI.) zastává přesvědčení, že katolická církev má v dialogu s moderním světem přispívat k tomu, „aby byly vždy znovu evidentní ty hodnoty, bez nichž není svoboda společenství možná”. (27) Uznává, že také církev může v tomto dialogu přijímat hodnoty, které vzešly ze světa mimo ni, ale „mohou najít své uplatnění i z církevního hlediska”, jako naivní však odmítá názor, „že obě tyto skutečnosti – církev a svět – se mohou setkat, nebo se dokonce ztotožnit bez konfliktů”. (28) Církev si podle něj musí vůči směřování evropské civilizace zachovávat kritický odstup a „křesťan si dnes více než kdy jindy musí ujasnit, že je příslušníkem menšiny a že má kontrastovat s tím, co ,duch světa’, jak ho označuje Nový zákon, považuje za dobré, samozřejmé a logické”. (29)

Závěrem je tedy třeba konstatovat, že katolická církev se s liberální demokracií, navazující do jisté míry na filosofii osvícenství, nemůže plně identifikovat. Mezi sekulárním liberalismem a dnešním katolicismem však neexistuje spor ohledně správnosti principů demokracie či lidských práv a svobod, ale „pouze” o to, jakým způsobem mají být tyto principy chápány a uskutečňovány. Z katolického pohledu se fungování svobodné demokratické společnosti  neobejde bez hledání pravdy a věčných mravních principů. Posouzení vztahu mezi katolickou církví a demokracií je závislé na definování slova „demokracie”.  Otec dnešního ministra zahraničí České republiky, Karel VI. Schwarzenberg, roku 1937 napsal:

„Mnoho krve, inkoustu a sliny bylo vynaloženo na otázku, zda se demokracie snáší s katolickou vírou. Nutno odpovědět, že ano, znamená-li demokracie jako ve středověkém Miláně a Švýcarsku prostě určitou formu vládní, a nic víc. V Syllabu Pia IX. se nezamítá smíření s demokracií, nýbrž ,cum progressu et civitate moderna’ /s pokrokem a novodobou civilizací/. S čím tedy Církev se nemůže smířit, to je pokrokový světový názor – představa demokracie jako cesty k nekonečnému pokroku, bezmezné změně, demokracie jako prostředku převýchovy, vytvoření nového člověka, nové společnosti, nové mravnosti.“ (30)

Poznámky:

1) Viz Andrzej Flis, The Catholic Church’s War with Democracy, Pantheon, 2007, č. 2, s. 40–61.

2) Stanislav Sousedík, Krize víry v Evropě a její příčiny, Universum, 2004, roč. 14, č. 4, s. 23.

3) Karel Skalický, Lidská práva ve společenském kontextu jako hermeneutický problém, Křesťanská revue, 2001, roč. 68, č. 1, s. 3.

4) Christopher Dawson, Bohové revoluce, Praha: Vyšehrad, 1997, s. 47–48.

5) Tamtéž, s. 74.

6) Radomír Malý, Církevní dějiny, Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2001, s. 233.

7) Hans Küng, Das Christentum: Wesen und Geschichte, München: Piper, 1995, s. 823 (překlad vlastní).

8) Owen Chadwick, Das Christentum seit 1800: Europa, in: John McManners (ed.), Geschichte des Christentums, Frankfurt/Main, New York: Campus, 1993, s. 377 (překlad vlastní).

9) Malý, Církevní dějiny, s. 240.

10) Tamtéž, s. 243.

11) Syllabus Pia IX., obsahující hlavní bludy naší doby, Mezinárodní report, 2004, roč. 9, č. 6, s. 32.

12) Radomír Malý, Tolerance v pojetí papeže Jana Pavla II., in: Milan Machovec (ed.), Problém tolerance v dějinách a perspektivě, Praha: Academia, 1995, s. 205.

13) Tamtéž, s. 205.

14) Jakub S. Trojan, Idea lidských práv v české duchovní tradici, Praha: OIKÚMENÉ, 2002, s. 211–212.

15) Výrok sociálního demokrata Rudolfa Bechyněho cit. in Ladislav Karel Feierabend, Politické vzpomínky I., Brno: Atlantis, 1994, s. 109.

16) Pius XII., Mír ze spravedlnosti: Výbor projevů pronesených ve válečných letech 1939–1945, Praha: Atlas, 1947, s. 192, 194, 196 a 198.

17) Malý, Tolerance v pojetí papeže Jana Pavla II., s. 205.

18) Tamtéž, s. 209.

19) Trojan, Idea lidských práv v české duchovní tradici, s. 93.

20) Tamtéž, s. 94.

21) Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha: Zvon, 1995, s. 564 (Dignitatis humanae 2).

22) Tamtéž, s. 251 (Gaudium et spes 76).

23) Tamtéž, s. 479 (Ad gentes 12).

24) Malý, Tolerance v pojetí papeže Jana Pavla II., s. 215–216.

25) Jacek Moskwa, Papež, který změnil svět, Praha: Knižní klub, 2005, s. 134–135.

26) Joseph Ratzinger, Evropa Benedikta z Nursie v krizi kultur, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 17–18.

27) Joseph Ratzinger, Pravda, hodnoty a moc: Prubířské kameny pluralistické společnosti, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1996, s. 16.

28) Joseph Ratzinger, O víře dnes: Rozhovor s Vittoriem Messorim, Olomouc: Matice cyrilometodějská, 1998, s. 24.

29) Sousedík, Krize víry v Evropě a její příčiny, s. 25.

30) Karel VI. Schwarzenberg, Torzo díla, Praha: Torst, 2007, s. 187–188.

(Článek byl napsán roku 2007 a původně určen k publikování ve třetím čísle časopisu Pantheon, věnovaném tématu Náboženství a politika.)