Na dnešek připadají jednadevadesáté narozeniny Benedikta XVI. alias Josepha Ratzingera. Z papežů se před ním takto požehnaného věku dožil pouze Lev XIII., o kterém se vypravuje, že když jej roku 1902 v rámci každých pět let konané návštěvy „ad limina“ navštivil jistý americký biskup a při této příležitosti řekl „Protože se už na této zemi neuvidíme, Vaše Svatosti, sbohem, sbohem“, dvaadevadesátiletý pontifik odvětil: „Copak, Excelence, trápí vás snad nějaká zákeřná nemoc?“
Lev XIII. ovšem ve skutečnosti nebyl ve vysokém věku takový chlapík, jak by se z této anekdotické historky mohlo zdát. Není žádným tajemstvím, že v posledních letech jeho pontifikátu už v církvi místo stařičkého papeže fakticky rozhodovali jiní. I ve srovnání s tímto papežem, který až do smrti setrval ve svém úřadu, si velmi vážím Benedikta XVI., který v pravou chvíli ze svého stárnutí a úbytku sil vyvodil důsledky v podobě abdikace, aniž by hleděl na to, jak neobvyklé to u muže na svatopetrském stolci je.
Dnes už emeritní papež podle svých slov „duchovně putuje směrem k Domovu“. Čtvrtá kniha jeho rozhovorů s publicistou Petrem Seewaldem, jež vyšla v českém překladu loni, představuje poslední slovo mimořádně plodného teologa a popularizátora víry Josepha Ratzingera.
Už před dvaadvaceti lety, kdy měl novinář Seewald bezesporu šťastný nápad adresovat své otázky týkající se Boha a církve tehdejšímu kardinálovi Josephu Ratzingerovi, byl tento jeho partner v rozhovoru podle Seewaldových slov bělovlasý a křehce vyhlížející starý pán (s. 7).
Jejich první společná kniha Sůl země (v češtině vydaná pod neobratně zvoleným titulem Joseph kardinál Ratzinger s podtitulem Křesťanství na přelomu tisíciletí) je rozdělena do tří částí, kterým předchází něco na způsob prologu. Seewald z něj už ve své předmluvě (s. 8) vypichuje Razingerovu odpověď na otázku, kolik existuje cest k Bohu: „Tolik, kolik je lidí.“ Křesťan nemůže nevěřit, že lidskou Cestou k Bohu je Kristus, avšak tato „jedna Cesta je právě tak veliká, že se se v každém člověku stává jeho osobní cestou“ (s. 25).
Pozoruhodná, byť v poněkud smutném smyslu, je však už Ratzingerova odpověď na jednu z úplně prvních Seewaldových otázek: „Jestliže se člověk zabývá Bohem a církví – znamená to, že se automaticky stává spravedlivějším, mírnějším, moudřejším nebo více věřícím člověkem?“
„Bohužel ne. Teologická četba sama o sobě nedělá člověka lepším. Trochu k tomu přispívá, nepěstuje-li ji člověk jen jako teorii, ale pokouší se v ní najít lepší porozumění člověku, světu jako celku a pak si ji přisvojit jako životní formu. Samo o sobě je studium teologie v první řadě intelektuální činnost, zvlášť když se jí člověk zabývá přísně vědecky. Může zpětně působit na lidský postoj, ale jako taková nečiní člověka lepším.“
V posledních pěti letech se čtenáři Soli země mohou k této odpovědi vracet i ve světle srovnávání obou posledních papežů, z nichž introvertní vědec Benedikt může být (jistěže jen z povrchnějšího úhlu pohledu) označován za odborníka na vědecký výklad evangelia a extrovertní pastýř František za muže ztělesňujícího jeho uskutečňování v každodenní praxi. Ne že by ve skutečnosti i Joseph Ratzinger neztělesňoval některé evangelní ctnosti, ale každopádně má pravdu v tom, že věda, a to ani teologická, ještě nikoho lepším nedělá. V této souvislosti bych rád zdůraznil, že opravdu nezáleží na tom, jestli to člověk v životě dotáhne na profesora, anebo umře bez jakéhokoliv titulu. Mnohem podstatnější je, kam to během svého života „dotáhne“ po stránce lidské…
Dvojznačnost vědy však nespočívá jen v tom, že se jí může věnovat člověk dobrý i zlý, ale také v tom, že samotné výsledky vědeckého bádání mohou nést ovoce jak dobré, tak i katastrofální. Pomatenost dodnes leckdy přežívající představy devatenáctého století, že vědeckotechnický pokrok zajistí lidstvu světlé zítřky (poté, co bude křesťanství jako brzda společenského pokroku odstraněno z cesty), patří k celoživotním tématům Josepha Ratzingera. V prologu Soli země Ratzinger kritizuje schéma stavějící do protikladu pozitivistický optimismus a domnělý křesťanský pesimismus:
„Postupem času vidíme, že se tyto protiklady rozplývají. Vidíme, že sebedůvěra novověku se povážlivě rozpadá. Je totiž stále zjevnější, že postup kupředu znamená také postup v možnostech ničení, že člověk mravně pokulhává za svým vlastním rozumem, že jeho umění se stává uměním ničit. […] Myšlenka, že lidstvo spěje k stále lepší budoucnosti, nemá v křesťanství nijaký podklad. Ke křesťanské víře patří jistota, že Bůh lidstvo nikdy neopustí, a tudíž se nikdy nemůže stát totálním neúspěchem. […] Ve své podstatě je křesťan optimistou, protože ví, že Bůh drží svět ve svých rukou a že v takových hrůzách, jako byla Osvětim, které námi až do základu otřásají, nás On objímá a podpírá, že Bůh je silnější než zlo“ (s. 20).
I když vzápětí Ratzinger velmi důrazně a výstižně hlásá, že „základním prvkem křesťanství je radost“ (s. 21), a i když nepochybně je možné a nutné skloubit radost z Boží lásky s realistickým pohledem na hříšnost člověka a lidstva, přece jen se i zde nabízí možnost srovnání dvou papežů: Zatímco papež Jan Pavel II. byl vizionář, jehož odvážná gesta např. na poli ekumenismu a mezináboženského dialogu byla spojena s vírou, že se v dnešním dějinném stadiu lidstva projeví Láska, která sjednocuje, u papeže Benedikta byl přítomen jen onen realismus, nikoliv vizionářství.
Často se říká, že katolický přístup nespočívá v „bud, anebo“ (z čehož v tomto konkrétním příapdě plyne, že katolík nemůže být ani jen optimistou, ani jen pesimistou), nýbrž v postoji „nejen, ale i“. Přejdu-li k dalšímu příkladu, v němž Seewald proti sobě staví Tertulliána a a Augustina a Ratzinger reaguje slovy, že on je „radikální augustinián“ (s. 25), nemohu se ubránit pochybnostem. Jedná-li se zde o protiklad mezi dobře známým ratzingerovským důrazem na racionalitu křesťanské víry na straně jedné a tertulliánovský důraz na Boží transcendenci překračující lidský rozum na straně druhé, nebylo by na místě ono „nejen, ale i“? Tyto zdánlivě protikladné důrazy jsou přece správné a platné oba současně. (Sám se též v nějakém smyslu pokládám za „augustiniána“, nicméně vidím u Augustina právě také důrazy odlišné od těch ratzingerovských.)
Každopádně je i z těchto několika příkladů z prologu knihy zřejmé, že rozhovory dvojice Ratzinger – Seewald jsou četbou velmi podnětnou a k přemýšlení vyzývající. Takto je každopádně vnímám a z tohoto důvodu se k nim v průběhu posledních dvou desetiletí stále vracím. Proto také mohu objevovat skutečnost, že mezi čtyřmi knihami této série existuje např. v Ratzingerově pohledu na vlastní životní příběh jak kontinuita, tak i postupné prohlubování pohledu či získávání nadhledu spojeného se stářím. Nikdy však nejde ani o nějaký zásadně nový pohled, ani o to, že by se snad později rozhodl prozradit na sebe podstatně víc než předtím.
Všechny základní prvky Ratzingerovy autobiografie, známé i z jeho jiných knih, jsou zmíněny i v Soli země. První kapitola (či část) této knihy nazvaná „Ze života“ se samozřejmě odvíjí od jeho příchodu na svět onoho 16. dubna 1927. Joseph a jeho sourozenci měli opravdu štěstí na rodiče, kteří byli a i v dobách totálně protikřesťanských zůstali pevně zakotvení ve víře, což se s naprostou samozřejmostí projevovalo i ve vztahu k dětem. Pokládám za velmi krásné, že Joseph byl pokřtěn „už čtyři hodiny po narození“ (s. 32), nadto v pozoruhodných liturgických souvislostech Bílé soboty, na kterou přišel na svět a jejíž tajemství ho zřejmě provází celým životem. (V květnu 2010 papež Benedikt při své návštěvě Turína pronesl hlubokou meditaci o turínském plátně jako ikoně Bílé soboty coby „území nikoho“ mezi smrtí a zmrtvýchvstáním, do kterého vstoupil Ten, který jím prošel se znameními Svého utpení pro člověka.
K věcem, v nichž mi je Ratzinger velmi blízký, patří jeho celoživotní důraz na naprostou neslučitelnost katolicismu a nacionalismu. Nejen on sám, ale ani jeho zbožní rodiče nikdy ani v nejmenším nebyli němečtí nacionalisté (tím méně nacisté). Byli ne němečtí, ale bavorští patrioti, inklinující spíš k Vídni než k Berlínu. Žili ve světě „bavorsko-rakouského“ katolicismu (s. 37).
Je až paradoxní, že Joseph Ratzinger, formovaný tradiční lidovou zbožností (která určitě není nijak zvlášť intelektuálně zaměřená), už v mládí po studiu bohosloví toužil spíš z lásky k vědecké teologii než z touhy stát se venkovským farářem (viz s. 41). Také se jím nikdy nestal (rolí kaplana v pastoraci samozřejmě procházel, ale ne na dlouho) a výše zmíněné odlišné zaměření posledních dvou papežů je odlišné celoživotně. Kladu si otázku, zda by cesta kněze a cesta teologa neměly být brány jako dvě různé cesty či dvě různá křesťanská povolání?
Když odpovídá na otázky ohledně svého studia teologie, Ratzinger s odkazem na Augustina hovoří o tom, že teologie není jen „řemeslo“, ale především snaha pochopit víru, což předpokládá, že víra je pravdivá a že tedy „otvírá přístup ke správnému pochopení vlastního života, světa i lidí. Tímto studiem je člověk automaticky vržen do duchovního střetávání dějin Západu“ (s. 43).
Nad poslední větou se nelze ubránit jistému podivu nad tím, že Ratzinger, který se stal papežem a tedy hlavou katolíků ze všech kontinentů, v řadě svých vyjádření až bezelstně propojoval křesťanství s „dějinami Západu“. Je třeba zdůraznit, že přitom nezapomínal na židovské kořeny křesťanství. Ty se však podle něj v raných církevních dějinách způsobem pro křesťanství navždy zásadním propojily s dědictvím řecko-římským. Historicky na tom něco je, ale v rovině misijní či pastorační mi to nesedí. Je opravdu nutné, aby Asiaté či Afričané směřující k přijetí Krista museli k tomu, aby se mohli stát křesťany, nejprve něco vědět o pohanské evropské antice? Nemohou si židovské kořeny křesťanství rovnou propojit se svými asijskými či africkými kulturami?
Ale zpět k životopisu Josepha Ratzingera. Jeho působení v roli profesora teologie na několika německých univerzitách už jsem kdysi popsal ve zvláštním článku, a tak zde hned přeskočím do roku 1977, kdy se Ratzinger stal biskupem (a kardinálem), přestože měl „málo zkušeností z duchovní správy“ (s. 58). O čtyři roky později následovalo jmenování prefektem Kongregace pro nauku víry. A od té doby paradoxně (aspoň tak se mi to zdá) tento duchovní s málo zkušenostmi z pastorace a naopak velmi bohatými zkušenostmi s rolí akademického teologa vehementně hájí a v bezpočtu svých textů zmiňuje právo „prostých věřících“ nebýt mateni sofistikovanou argumentací některých teologů, a naopak příliš neřeší a nezmiňuje otázku práva teologů na svobodu akademického bádání… Na druhou stranu lze však jen těžko nesouhlasit s tím, co zde Razinger říká ve vztahu k nejslavnějšímu z „disidentských“ teologů Hansi Kūngovi: „Respektuji jeho cestu, kterou sleduje podle svého svědomí. Neměl by však pro ni ještě vyžadovat církevní schválení“ (s. 68).
V závěru části rozhovoru věnované jeho životní dráze Ratzinger proti populární tezi, že se v ní vlastně skrývají dva životopisy či dva Ratzingerové (progresivní teolog v Německu a konzervativní strážce víry v Římě), namítá, že si základní rozhodnutí jeho života (pro víru v Boha v Kristu a v Krista v církvi) vždy zachovalo kontinuitu a že dílčí změny v průběhu života jsou přirozené a správné, protože „v sedmdesáti by se člověk neměl pokoušet být jako sedmnáctiletý“ (s. 81).
Za nejzajímavější a myšlenkově nejzávažnější část celé knihy pokládám druhou kapitolu „Problémy katolické církve“, pro kterou jedině by se hodil český podtitul celé knihy Křesťanství na přelomu tisícíletí. Především úvodní část této kapitoly, pojednávající o tragikomickém míjení se katolické církve a mainstreamu dnešní západní společnosti, by si opravdu zasloužila být hojně zmiňována a diskutována. Bylo by to mnohem smysluplnější než dnešní zpravidla úplně jalové omílání hesel o naší evropské (nebo dokonce naší křesťanské) identitě.
Seewald, který v určité fázi svého života prožil sám na sobě proces odkřesťanšťování západního člověka, umí v této souvislosti klást opravdu dobré a hluboké (a současně i vtipně fromulované) otázky. Hned na začátku celé kapitoly např. přirovnává dnešní církev k „proslulým černým dírám ve vesmíru s rozpadávající se hvězdou, jejíž střed je už dávno neviditelný a která se postupně scvrkává do trpasličí velikosti. Ještě si uvědomujeme její existenci, avšak jen díky udivujícím pohybům v okruhu její kdysi obrovské hmoty. Kousky starých úlomků, které nejsou schopny uniknout přitažlivé síle mateřského tělesa, bezmocně létají kolem v malých nových jednotkách, narážejí na sebe nebo se samy ničí (s. 87).
Ratzinger reaguje u něj obvyklou směsí radostně nadějného a obavně pesimistického pohledu: Obraz rozpadávající se hvězdy označuje za nedostatečný, protože křesťanství „se stále znovu podobá hořčičnému zrnu“, bude se vždy omlazovat a vždy znovu „vytvářet místa, kde lidstvo přežije“. Neméně důležitý je i (v německém originálu knihy už v názvu zmíněný) obraz soli země. Zdá se, že Ratzinger vidí církev (či evangelium) v Evropě ve výrazně menšinové roli přísady k pokrmu, která je sice nepatrná, ale současně mu jen ona může dodat chuť. Pokud budoucí generace budou schopny jenom vnímat, že pokrmu něco chybí, ale nebudou s to si jej osolit, může to vést „k prosté rezignaci, k totální skepsi nebo cynismu – nebo ještě dál, ke zničení člověka“ (s. 88).
Ratzinger si je současně vědom, že „velké národní církve“ roli soli de facto neplní, protože se „dusí svou přehnnanou institucionalizací“, a že tak bezpočet tradičních křesťanů „nemůže proniknout k vlastnímu rozněcujícímu ohni přes množství popela, který na něm leží“. Postupně se z nich stávají ex-křesťané, kteří přes pád od žitého následování Krista k pouhému vnímání „nespočetných morálních předpisů a obtížných dogmat“ nakonec dospívají k úlevnému odložení tohoto balastu. Mnozí z nich jsou nadále nábožensky hledající, avšak už ne v křesťanské víře nebo v církvi, ale v různých náboženských i magických formách, s jejichž pomocí si vytvářejí „protiváhu všedního dne“ (s. 88).
Seewald pak tento jeho pohled potvrzuje vtipnou zmínkou o tom, že když papež Jan Pavel II. mluvil o existenci a významu andělů, znělo to mnohým jako vtip, aby pak o několik let později začali andělé znovu přicházet do módy – ovšem v podobě „těch správných“ andělů, „kteří rovněž očividně vystoupili z církve“ (s. 89).
Podle jiné Seewaldovy otázky se dnes většinové vnímání katolické církve na Západě pohybuje někde mezi údivem nad brontosaurem, který jako relikt dávno minulých časů nějak zabloudil ještě i do naší doby, a opovržením vůči instituci hlásající „cosi úplně šíleného“ (s. 88). Ratzinger reaguje konstatováním, že „mluví i pro katolickou církev, že má stále ještě moc provokovat, že se stává ostnem a odporem, nebo jak říká svatý Pavel, že je to skandalon, kámen úrazu“ (s. 89). Je jen třeba odstraňovat „sekundární skandalon“ přílišné institucionalizace církve (o což se dnes dozajista snaží papež František), aby mohl do popředí vystoupit pravý skandalon evangelní zvěsti.
Situace je ovšem zase ještě komplikovanější, protože veliká část Evropanů už dnes tuto zvěst prostě vůbec nezná. „Jsou pryč také znalosti o víře,“ říká Seewald, „jako by je náhle a tajemně odsála nějaká cizí moc. Například v Německu si třicet procent dospělých myslí, že Vánoce jsou jednou z pohádek bratří Grimmů“. Podle poněkud překvapivé odpovědi kardinála Ratzingera za tento stav zčásti mohou i samotní katecheté učící na školách náboženství, kteří se sice v zásadě správně zaměřili na snahu představit křesťanství jako něco „ze života“, jako atraktivní nabídku, o jejímž přijetí by školáci mohli uvažovat, zanedbali však přitom rovinu předávání informací (s. 90).
Možnosti školní výuky jako takové jsou ovšem velmi omezené. Komplexní přiblížení toho, co znamená být křesťanem, není ve školním prostředí možné. Je možné v prostředí nových církevních hnutí, ve kterých „je křesťanství prožíváno nově a lidé, kteří sem často přicházejí úplně zvnějšku, je pociťují jako šanci k životu, a to k životu právě v tomto století“ (s. 91). Budoucnost křesťanství nepředstavuje podle Ratzingera masová, většinová církev, ale spíš malé kroužky opravdu křesťansky věřících a jednajících lidí, kteří se stanou „solí země“.
Ratzingerovy odpovědi na Seewaldovy otázky často prezentují křesťanství jako možnou oázu v poušti dnešní odlidštěné civilizace, která nenabízí naplnění lidské touhy po dobru, lásce, pravdě a plnosti života. Jeden z klíčových výroků celé knihy zní: „Má-li příslušnost k církvi vůbec smysl, pak proto, že nám dává věčný život, a tedy ten správný, pravý život“ (s. 117). Otázky, které jsou ve vztahu k církvi jedině podstatné, dnes ovšem ve světském prostředí de facto nelze klást. Sekulární médía jsou schopna psát jen o „morálních zákazech“, které „jsou zajímavé jako zprávy, mají jakoby srozumitelný obsah. Mluví-li se však místo toho o Bohu, o Kristu, o věcech víry, světský jazyk je vůbec nepojme, vůbec je nevnímá“ (s. 120).
Ratzinger vždy velmi trpělivě odpovídal (a i v této knize odpovídá) na všechny ty stále se opakující otázky ohledně církevních postojů k sexuální morálce, antikoncepci, potratům atd. bez ohledu na to, že jsou zpravidla kladeny v kontextu, ve kterém na ně vlastně ani smysluplně odpovědět nelze, tj. odděleně od vlastních, ústředních otázek křesťanské víry. Současně také vždy vytýkal (a i v této knize vytýká) liberálním teologům a církevně-reformním hnutím, že upadají do pasti sekularizovaného vidění světa, když se místo otázek souvisejicích s podstatou křesťanství a s podstatou a smyslem lidského života zaměřují spíš na ony otázky „mediálního“ rázu.
Závěrečná kapitola „Na prahu nového věku“ začíná vrácením se k oné truchlivé otázce „pokroku“, který podle všeho existuje jen v rovině vědeckotechnických znalostí lidstva, ale nikoliv ve smyslu pokroku duchovního či mravního. Protiklad mezi křesťanstvím a různými ideologiemi spočívá mj. v tom, že křesťanství „se vždycky vztahuje ke svobodě člověka“. Na rozdíl např. od marxismu nezná žádné zákonitosti dějinného pokroku, ale jen věčné dobrodružství stále otevřeného vztahu mezi nabídkou vykoupení a křehkou nádobou lidské svobody. Bůh tuto svobodu nikdy neruší, a proto se i cesta člověka a lidstva k naplnění v Něm „může vždy znovu nalomit“ (s. 154).
Bůh je Pánem dějin, ale vládne v nich způsobem zcela odlišným od lidských představ o vládě. Ratzinger by mu rád „položil otázku“, proč vládne jen „podivuhodně slabým způsobem, jako Ukřižovaný, jako někdo, kdo sám ztroskotal?“ Sám si na ni odpovídá, že „právě to je patrně způsob, kterým vládnout chce, božský způsob moci. A onen jiný způsob, jako je vnucování se, prosazování a násilí, je očividně ten ne-božský způsob moci“ (s. 155).
Právě po strašných dějinách posledního století (Seewald mluví o „satanském rekviem“ 20. století) bychom tomuto protikladu měli rozumět. Byl to ostatně náš velký český básník Jan Zahradníček, kdo na prahu šílených padesátých let napsal výmluvnou básníckou sbírku o kříži jako jediném pravém Znamení moci, obsahující mj. verše o tom, že se nikdy nedočkáme toho, že by Bůh „o vlásek zkrátil svobodu člověkovu“ a „zasáhl do hry dřív než se skončí“. A také verše o jistotě trýzněných a s Kristem křižovaných, „že zůstáváme/ třebaže docela na okraji, třebaže v nejodlehlejší čtvrti/ Augustinova Města Božího/ a že nebudeme pominuti“. Ratzingerův způsob zamýšlení se nad minulostí i budoucností se od Zahradníčkova liší jen rozdílem mezi prozaickou řečí a poesií; obsahově je prakticky totožný. Také Sůl země končí odkazem k Augustinovu Městu Božímu, jehož filosofii dějin Ratzinger (re)interpretuje takto:
„Dějiny jako celek jsou bojem mezi láskou a neschopností milovat, mezi láskou a odmítnutím lásky. Což dnes také zase zažíváme, žene-li nezávislost člověka k tomu, aby prohlašoval: Vůbec nechci milovat, protože se pak stávám závislým, a to odporuje mé svobodě. Láska opravdu znamená být závislým na něčem, co mně možná může být odňato, a tudíž vnáší do mého života obrovské riziko utrpení. Odtud pochází výslovné nebo nevyslovené odmítání: Než bych ustavičně nesl toto riziko, než bych se ve své seberealizaci omezoval, než bych závisel na tom, čím nemohu disponovat, a tak náhle třeba nic neměl, raději žádnou lásku nechci. Soud Kristův je úplně jiný: Přijetí lásky, která jediná, právě se svým rizikem trpět a ztratit sebe, přivádí člověka k sobě samému a činí z něj to, čím má být. Myslím si, že to je asi vlastní drama dějin. Že různé fronty, které stojí proti sobě, se nakonec dají převést na tuto formuli: přijetí, nebo odmítnutí lásky. […] Jak nám říká svatý Jan, Bůh je láska, a chce, aby existovali tvorové, kteří mu budou podobní a kteří se tak ze svobody své vlastní lásky stávají jemu podobnými, patří k němu a jsou odleskem jeho samého.“
Seewald, Peter: Joseph kardinál Ratzinger: Křesťanství na přelomu tisíciletí. Přel. z: Joseph Kardinal Ratzinger: SALZ DER ERDE – ein Gespräch mit Peter Seewald. Praha: Portál, 1997. 200 s.
2024 ©