Egó eimi (Jan 18,1–11)

K tomuto článku mne inspirovala rozhlasová četba na pokračování z knihy Naeema Fazala „Byl jsem muslimem“, vysílaná v adventu Radiem Proglas. Fazal v ní popisuje svou konverzi ke křesťanství a zdůrazňuje, že její podstatou nebylo odmítnutí islámu (ke kterému má dodnes dobrý vztah), ale setkání s Kristem. Na jednom místě své knihy pak popisuje i diskusi, v níž byl přesvědčován, že Kristus o sobě v Bibli nikde neříká, že je Bůh, a toto tvrzení vyvrací odkazem na příběh Ježíšova zatčení podle Janova evangelia. 

Jiný, pro mne mnohem důležitější muž, který se také setkal s Kristem a způsobil tím bolest svým dosavadním (v tomto případě židovským) bratrům ve víře, Bob Dylan, ve své tvorbě opakovaně odkazuje k témuž příběhu. Dylanova píseň „In the Garden“ (V zahradě) z alba Saved začíná slovy: „Když pro Něj přišli do zahrady, věděli to? Věděli, že je Syn Boží, věděli, že je to Pán? Slyšeli, když řekl Petrovi: ,Petře, schovej svůj meč‘? Když pro Něj přišli do zahrady, věděli to?“ (1)

Také na začátku pro mne vůbec nejdůležitější Dylanovy písně „Ain’t Talkin’“ z alba Modern Times vypravěč vstupuje do „mystické zahrady“, která v této skladbě střídavě odkazuje k rajské zahradě Eden, kterou jsme Adamovým pádem ztratili, a ke Getsemanské zahradě jako místu začátku pašijí, kterými nám Kristus ztracený ráj opět získal.

S těmito inspiracemi tedy dnes přistupuji k rozjímámí nad podivuhodným příběhem začátku osmnácté kapitoly Janova evangelia, v níž se nečekaným místem zjevení Kristova božství stává chvíle Jeho zatčení.  První verš osmnácté kapitoly vypráví o tom, že „Ježíš vyšel se svými učedníky za potok Kedron, kde byla zahrada“. (2)

Ježíšovo „vyjítí“, mistrně umělecky zpracované Bobem Dylanem v „Ain’t Talkin’“, v Janově evangeliu „označuje jeho vyjití od Otce (srov. 8,42; 13.3; 16,27.30; 17,8), který ho poslal zachránit svět (3,16)“, do temnot nepředstavitelného utrpení a smrti, kterými musel projít kvůli svým bratřím v lidství, zde představovaným učedníky. Ty Ježíš bere s sebou do zahrady, v níž „byl Adam, když žil s Bohem“. (3)

Lidský hřích a lidské násilí, které kdysi po pádu Adama vstoupilo do lidských dějin bratrovraždou mezi jeho dětmi, bude nyní poraženo samotným Božím Synem, který jeho následky vezme na sebe. Janovým evangeliem se stále jako červená nit vine protiklad mezi lidmi s Kainovým znamením násilí na straně jedné a vítězstvím zcela nenásilné Lásky na straně druhé. Když Ježíš vychází za potok Kedron, „jako král David, který prchá před tím, kdo ho chce zabít (srov. 2. Sam 15,14.22nn), opouští město. A vrátí se do něj, aby byl prohlášen a intronizován jako král těmi, kdo ho chtějí odstranit. Tak bude nový Ábel svým způsobem kralovat nad městem založeným jeho bratrem Kainem.“ (4)

Kainovskou symboliku Janova evangelia rozebírá francouzský antropolog a literární teoretik René Girard, podle kterého Jan přepsal starozákonní příběh soupeření Kaina s Abelem, jež bylo jen součástí nesmyslného soupeření člověka s Bohem, kterému Adam a Eva bláznivě chtěli něco „ukrást“, i když On jim dal vše. (5) Starý Adam, stále ještě věřící v kainovské násilí (jak bude o pár veršů dál zřejmé z příběhu Petra tasícího meč), je v janovském vyprávění vykoupen Synem, který násilím trpí bez toho, že by se jej sám dopouštěl.

Girardova nejslavnější kniha Obětní beránek rozebírá střet mezi světlem, kterým je Kristus, a silami temnoty, ztělesněnými lidským sklonem jednomyslně se spojit k prolití nevinné krve. Nový zákon podle Girardova výkladu demaskuje skutečnost, že se v dějinách celá lidská společenství stále znovu spojují proti nevinným „obětním beránkům“, a činí tento fakt zřejmým popisem jednomyslnosti, s níž se síly tohoto světa spojily proti Kristu, absolutně nevinnému beránkovi Božímu. (6)

To platí i o začátku osmnácté kapitoly Janova evangelia, kde je nápadným způsobem zdůrazněno, že na Krista v Getsemanské zahradě čeká zrádce Jidáš s římskou „vojenskou četou“ a s chrámovou stráží „od velekněží a farizeů“ (v. 3). Nejde zde vůbec o to, že by evangelista řešil otázku konkrétní historické odpovědnosti za Ježíšovo utrpení a připisoval na něm např. vinu Židům místo Římanům, z čehož bývá často nesmyslně obviňován. Jan naopak „nechává Ježíše čelit celému nevěřícímu vesmíru“. (7) K těmto jednomyslným silám temnoty, které se dopouštějí násilí, se posléze připojuje i sám Petr, první z Ježíšových učedníků…

Pointa Janova vyprávění spočívá v tom, že právě ve scéně zatčení v Getsemanské zahradě Kristus celému nepřátelskému a nechápajícímu „vesmíru“ zjevuje své božství. V pasáži začínající čtvrtým veršem, jež tolik fascinovala „exmuslima“ Naeema Fazala, Ježíš opakovaně pronáší děsivé „egó eimi“ (já jsem), jež není ničím jiným než Božím jménem či Božím popisem sebe sama, známým z Hospodinova zjevení Mojžíšovi v hořícím keři i jiných starozákonních líčení. Ve vv. 5, 6, a 8 Kristus na prohlášení těch, kteří jej přišli zatknout, že hledají Ježíše Nazaretského, třikrát reaguje slovy „Já-jsem to“, tj. výrazem, který „odkazuje na jeho božskou identitu: ,Dříve než byl Abrahám, Já-jsem‘ (8,58, srov. 8,28)… Tento výraz je ozvěnou zjevení Hospodina, vysvoboditele z Exodu (srov. Ex 3,14): ,Já jsem Hospodin. To je mé jméno. Svou slávu nikomu nedám‘ (Iz 45,8; srov. Iz 43,10). To je jméno Hospodina, které všichni poznají, od nejmenšího do největšího, až nám odpustí, uzavře s námi novou smlouvu a dám nám nové srdce (srov. Jer 31,31–34).“ (8) Ne náhodou si Bob Dylan jako motto svého již zmíněného alba Saved zvolil právě citovaný příslib z Jeremjáše.

Ve výrazu překládaném jako „já jsem to“ má poslední slůvko, jak konstatuje Naeem Fazal, jen funkci stylistického doplňku. V evangeliu v žádném případě nejde o pouhé potvrzení toho, že pronásledované našli hledaného Ježíše z Nazareta. Kdyby byl význam „egó eimi“ jen takto banální, nebyl byl zajisté absolutně žádný důvod k tomu, aby po tom to výroku pronásledovatelé „couvli a padli na zem“ (v. 6).

U Jana „je to gesto adorace a vzdání se nepřítele před Synem Božím, jak to dělají démoni v ostatních evangeliích. Vládce tohoto světa nemá nad ním žádnou moc (14,30). Ježíš se vydává ze své svobodné vůle, a tatk ho vypuzuje ze světa (srov. 12,31–33). Ježíšův kříž není konec nějakého Bohem opuštěného zločince. Je to vítězné zjevení Slávy: ta byla v první zahradě zakrytá, ale v této se odhaluje. Nepřítel, který lhal, ustupuje a padá před ním, přemožen pravdou.“ (9)

Násilníci nemají nad Kristem žádnou moc. Nebyli by Jej s to zatknout, kdyby jim to sám nedovolil v touze nastoupit cestu naší spásy. Dobrovolně se vydává do jejich rukou a jen žádá, aby ty, kteří byli s Ním, nechali odejít (v. 8).

K otázce, zda má Boží slovo naději i pro zrádce Jidáše, které jsem se před časem na blogu dotknul v souvislosti s písní „Until the End of the World“ z alba U2 Achtung Baby, lze konstatovat, že Janovo evangelium skýtá důvody k Bonově kladné odpovědi. Jan totiž odkazuje ke Krístovu slovu „z těch, které jsi mi dal, nenechal jsem zahynout nikoho“ (v. 9), přičemž se zdá, „že absolutní povaha Ježíšova tvrzení zde i v 17,12 zahrnuje i Jidáše“. (10)

Boží láska bez ohledu na jeho jednání objímá i Jidáše, podobně jako z ní není vyloučen ani Petr, který zde také nestojí na správné straně: „vytasí meč ve snaze násilím zvrátit běh událostí (18,10), je však napomenut, protože pašije musí začít. Petr maří Boží plán podobně jako Jidáš.“ (11)

Protiklad mezi Petrem, který Ježíše brání, a Jidášem, který Ho zrazuje, je jen zdánlivý. Ve skutečnosti Krista nezapírá jen „zrádce“ Jidáš, ale i „věrný“ Petr, a to samotným skutkem násilí, kterého se dopouští, když udeří mečem veleknězova služebníka Malcha a utne mu pravé ucho (v. 10).

Utnutí Malchova ucha má hned několik symbolických významů. Znemožňuje postiženému kněžství, které podle běžných výkladů Lv 21,18 bezuchý nesměl vykonávat, a tak „symbolicky vyhlašuje zánik funkce Malcha a jeho vůdců a současně odkazuje na nové kněžství. Při zasvěcení kněze se totiž pravé ucho smáčelo beránkovou krví (srov. Ex 29,20).“ (12) Neodkazuje však jen k překonání starozákonního kněžství kněžstvím Beránkovým,, ale také staví do protikladu násilnickou moc pozemských králů a moc Krista jako pravého Krále. Jméno Malchus má totiž stejný kořen jako melek, tj. král.

Celá perikopa výmluvně končí Kristovým pokáráním Petra „Zastrč meč do pochvy!“ (v. 11), které je spojeno s tamtéž zmíněnou ochotou Božího Syna pít kalich, který Mu podal Otec, a současně zjevuje pravou podstatu Ježíšova mesiášství. To se nevnucuje silou zbraní, jak se domníval Petr, ale naopak přináší vládu Krále, který „se postará, aby zmizeli koně a dobyvačné vozy, aby byl zlomen válečný luk a aby přišel pokoj od moře až k moři, od jednoho konce země k druhému (Zach 9,9n).“ (13)

Současně se jedná i o varováním pro církev, která v budoucnu nadále bude ve stejném pokušení jako její „první papež“ Petr. Petrovo useknutí ucha (orgánu sluchu) Malchovi „je trvalým proroctvím. Také jeho nástupci, když budou bažit po moci a páchat násilí, budou jako on: nepřijímají ukřižovaného Mesiáše, a tak místo aby přinášeli slovo o spáse, brání možnosti ho uslyšet.“ (14)

Ježíš není takovým Mesiášem, jakého bychom si svým lidským rozumem představovali. Mnou citovaná otázka Boba Dylana zda ti, kdo byli přítomní Ježíšovu jednání v zahradě, věděli, že je Pán, se netýká jen Ježíšových odpůrců, ale právě i učedníků. Jsem-li křesťanem, musím rozjímat nad Kristovým jednáním plným pokoje, nenásilí a všeobjímající lásky a nechat se Jím uzdravovat ze svého vlastního nepokoje, nesnášenlivosti a agresivity…

Poznámky:

1) Český překlad písně „In the Garden“ cituji podle Bob Dylan, Lyrics/Texty 1962–2001, Praha: Kalich, 2005, s. 675.

2) Úryvky z Jana 18:1–11 v článku cituji podle znění in Silvano Fausti, Nad evangeliem podle Jana: Rozumět Božímu slovu, Praha: Paulínky, 2014, s. 452, které se místy odlišuje od českého ekumenického překladu.

3) Silvano Fausti, Nad evangeliem podle Jana, s. 455.

4) Tamtéž.

5) Michael Kirwan, „Evangelium podle Jana a René Girard“, Getsemany, 1998, č. 2, s. 26–27.

6) Viz René Girard, Obětní beránek, Praha: Lidové noviny, 1997, s. 123nn.

7) Francis J. Moloney, Evangelium podle Jana, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2009, s. 504.

8) Silvano Fausti, Nad evangeliem podle Jana, s. 457–458.

9) Tamtéž, s. 458.

10) Francis J. Moloney, Evangelium podle Jana, s. 505.

11) Tamtéž, s. 503.

12) Silvano Fausti, Nad evangeliem podle Jana, s. 459.

13) Tamtéž.

14) Tamtéž.