Kořeny sekulární moderny ve 14.-17. století

Ve své habilitační práci jsem se kdysi zabýval dobou od poloviny 14. do konce 17. století, v níž západní křesťanství svádělo těžký boj na několika frontách, když se současně muselo potýkat s expanzí islámu, se svým vlastním nastupujícím rozdělením a s odkřesťanšťováním evropského filosofického i politického myšlení. Mé odborné výzbroji historika náboženství, ale nikoliv historika filosofie se ovšem mnohého nedostávalo. V tomto článku proto přivítám možnost opírat se o velmi dobrý přehled diskusí o dějinách filosofie ve spojení se vztahem mezi křesťanstvím a nástupem moderny, jenž podal Jiří Baroš. (1) 

Ve své habilitační práci jsem přehled duchovních dějin Západu zahájil až renesancí a Petrarkou. Zde se však s „nápovědou“ z Barošovy studie musím vrátit až k Dunsi Scotovi (asi 1264 – 1308), který zahájil rozbíjení vrcholně scholastické (nebo už i patristické) syntézy víry a rozumu. Papež Benedikt XVI. ve své přenášce „Víra, rozum a univerzita“ na řezenské univerzitě konstatoval:

„Na rozdíl od takzvaného augustinovského a tomášovského intelektualismu zaujímá Duns Scotus voluntaristickou pozici, jež během dalšího vývoje vede nakonec k tvrzení, že u Boha můžeme poznat jen jeho voluntas ordinata. Nad ní by měla existovat svoboda Boha, jejíž mocí by mohl stvořit a učinit i opak všeho toho, co skutečně učinil. [...] Transcendence a odlišnost Boží je zdůrazněna natolik, že ani náš rozum, náš smysl pro pravdu a dobro už není pravým zrcadlem Boha a jeho nezměrné možnosti nám zůstávají věčně nedostupné a skryté za jeho skutečnými rozhodnutími. [...] Bůh se [však] nestane božštějším tím, že ho posuneme daleko od nás, kamsi do neproniknutelného voluntarismu: opravdu božský Bůh je ten Bůh, který se ukázal jako Logos a jako milující Lotgos jedná v náš prospěch.“ (2)

Na voluntaristickou teologii Dunse Scota posléze navázal nominalismus Williama Ockhama (asi 1287 - 1347). Ten zcela odmítl tzv. přirozenou teologii, tj. možnost rozumového poznávání Boha. Pravdy víry jsou podle Ockhama dány jen Božím zjevením a není vhodné snažit se je podepřít filosoficky. Konkrétně trojiční víru chce Ockham „chránit“ proti racionalistickému argumentu, že jeden nemůže být tři, jejím označením za mimoracionální dogma držené jen vírou (sola fide tendendum); tímto způsobem „je trojiční nauka v intelektuální rovině tabuizována“. (3)

Baroš ve vztahu dnešní diskusi na toto téma upozorňuje na Johna Milbanka, který vznik sekulárního věku spojuje právě s rozmachem voluntaristické a nominalistické teologie Dunse Scota a Williama Ockhama. Nominalismus je podle něj nutno spojit s růstem vědění a růstem významu instrumentálního jednání, přičemž mechanizace obrazu světa vedla k výpadu filosofie analogie. (4) K tomu se vyjadřuje i Benedikt XVI., který zdůrazňuje, že se církev se v protikladu k tomuto přístupu vždy opírala o přesvědčení, že mezi Bohem a námi existuje skutečná analogie. (5) 

Další rozpad středověkého univerza přinesl renesanční humanismus. Veškeré verše „otce humamsmu“, italského básníka Franceska Petrarky (1304–1374), jako by dokumentovaly jeho rozpolcenost mezi křesťanskou vizí člověka, která v rovině „teorie“ zůstává nezpochybněna, „a globálním životním pocitem, který jako by poletoval po vlastní dráze, odtržený od teorie“. (6) 

V dané souvislosti je pozoruhodná skutečnost, že právě tento autor, kterým začíná znejistění západní křesťanské identity, k jejímu definování výrazně potřeboval „nepřítele“ v podobě do té doby spíše obdivované arabské kultury, kterou Petrarca vystavil naprostému pohrdání a odmítání. (7) Počínaje Petrarkou začínají renesanční Evropané svou identitu vymezovat nejen nábožensky, ale právě i kulturně: pokládají se nejen za dědice křesťanství, ale také řecké antiky, zatimco na muslimy často pohlížejí jako na potomky starých „barbarů“, s nimiž se antický svět střetával. Petrarca hlásal teorii o přímé spojitosti mezi spojitost řecko-perskými válkami a křižáckými výpravami. (8) Před renesančním humanismem však byla evropská identita spojena s hledáním pravdy, zatímco Petrarca (slovy Emanuela Rádla) se kochal jen formou antických spisů a „o filosofii hledající pravdu nezavadil“. (9) 

Na Petrarku navázal mj. i renesanční papež Pius II. (1548–1464). který pokračoval ve spojování křesťanství s Evropou a civilizací a islámu s Asií a barbarstvím. Evropa byla podle něj „vlastním sídlem (patria a domus) křesťanství, bylo možné ji ztotožnit s christiana religio, a proto bylo přípustné považovat všechny Evropany za křesťany“. (10) 

Hlavními nositele sekularizace byli ovšem renesančně smýšlející laici typu Leonarda Da Vinciho (1452–1519), mající jen výsměch pro teologii i jakékoliv hledání pravdy. „Leonardo se posmíval těm, kteří hledají ,podstatu Boha, duše a takové věci‘ a ,co je to duše a život‘, kdo chtějí definovat ,quidditas‘ a jinde se posmívá frátrům, ,kteří znají všechno skrze inspiraci‘ a ironicky mluví o posvátných knihách, ,protože obsahují svrchovanou pravdu‘.“ (11) 

Snad vůbec nejzlověstnější postavu představoval Leonardův současník Niccolo Macchiavelli (1469–1527), který proslul jako hlasatel názoru, že vladař má především zohledňovat přirozené lidské vlastnosti a nectnosti a využívat je ku prospěchu své vlády, přičemž „není vázán a omezen žádnými příkazy Božími“ a jeho vztah k Bohu je jen jeho „soukromou“ věcí. (12) V duchu antiky tak „oddělil pro praxi renesance politickou sféru od sféry mravní (náboženské)“. (13) 

Baroš ve vztahu k dnešní diskusi zmiňuje francouzského myslitele Pierra Manenta, podle kterého je Macchiavelli „velkým učitelem zla“. Podle Manenta představuje „jeden z nejcharakterističtějších rysů duše moderního člověka právě to, že pochybuje o dobru, že se mu cítí být nadřazen a že se mu vysmívá, protože je chytřejší a zkušenější“. (14) 

V době vystoupení Martina Luthera (1483–1546) se definitivně rozpadla jednota dosavadního katolického Západu a v bojích mezi katolickými a protestantskými zeměmi se stále více dostával ke slovu machiavelismus. Luther se hlásil ke „škole Ockhamově“ a dále oslabil scholastickou syntézu teologie a filosofie, i když posléze proti jeho vůli vznikl i určitý druh protestantské scholastiky.

Hlavní křídlo reformace nicméně zachovalo všechny ústřední věroučné články křesťanství. To ovšem neplatilo o radikálním „levém“ křídle, které se věroučně vracelo někam před definování křesťanské věrouky na starocírkevních ekumenických koncilech a v duchu starověkého ariánství napadalo víru v Kristovu božskou přirozenost a Boží trojjedinost. Manifestem antitrinitářství se stal spis O trojičních bludech španělského hereziarchy Miguela Serveta (1511–1553). Stejným směrem se ubíralo i antitrinářské hnutí sociniánů, založené Leliem Sozzinim (1525-1562) a jeho synovcem Faustem Sozzinim (1539-1604).

Pravověrní katolíci a protestanti se antitrinitářství bránili, ovšem poněkud machiavelistickými prostředky (sám Servet byl upálen na hranici). Jako třetí proud 16. století se začala rodit „tolerance“ reprezentovaná Sebastianem Castelliem (1515–1563), který ve sporu mezi trinitáři a antitrinitáři žádal jen snášenlivost, aniž by si uvědomoval, že samotná tolerance nedává smysl bez hledání pravdy.

Na sklonku 16. století se začala prosazovat teorie, podle níž je všem lidem, křesťanům i nekřesťanům, společné tzv. přirozené náboženství, spočívající jen v monoteismu a etice. Ve spisu Rozhovor sedmi francouzského politického myslitele Jeana Bodina (1530–1596) například „hovoří zástupci různých náboženství a výsledkem je poučení v tom smyslu, že je cosi jako přirozená zbožnost a společný základ všech náboženství“. (15) V Bodinovi současně „našel svého teoretika absolutismus, vládní forma, která se v Evropě prosadila ve století následujícím“ (16); ta přispěla k nadřazení politiky nad náboženství v duchu machiavelismu.

„Anglický Macchiavelli“ Francis Bacon (1561–1626) zase přispěl k podřízení náboženství vědě a stal se „prorokem novodobé víry v praktičnost“. (17) Jinou tragickou postavu představoval Giordano Bruno (1548–1600), který fakticky popřel veškeré biblické výpovědi počínaje stvořením a konče eschatologií a na místo Boha jako stvořitele i soudce světa postavil panteistického boha, který „je ve věcech, v přírodních jsoucnech a nikde jinde“. (18)

Velmi vlivným autorem se stal i nizozemský právník a teolog Hugo Grotius (1583–1645). Ten patřil k stoupencům tolerance, kterou „žádal pro všechny, kdo se rozcházejí ve výkladu nezávazných dogmat jakési druhé, nadstavbové (superstructio) kategorie, kdežto články fundamentální mají po jeho soudu svorně zastávat všichni dospělí, rozumu došlí lidé“. (19) Už na základě tohoto rozlišení byla nasnadě možnost odsunutí trojičních a christologických dogmat mezi věroučné články „druhé kategorie“.

„Pravda křesťanského náboženství“, o níž i Grotius napsal jedno ze svých hlavních děl, jako kdyby se i apologetům 17. století redukovala jen na pravdu monoteismu. Francouzský teolog, přírodovědec a člen františkánského řádu Marin Mersenn (1588–1648) například svou polemiku s ateisty, deisty a panteisty vedl v rovině čistě filosofické, jako kdyby v západní společnosti ve vztahu ke skutečnosti Boha nehrál žádnou roli Kristus. Křesťanští autoři typu Mersenna pojímali otázku po Bohu čistě filosoficky v domnění, že by jinak byli „skeptiky prosazujícími zjevení na úkor zdravého rozumu”; začali „hájit existenci křesťanského boha bez toho, že by se odvolávali na něco křesťanského“. (20) 

Ve stejné době, kdy Mersenn vystoupil se svou zvláštní apologií „křesťanství“, začal také Edward Herbert Cherbury (1583–1648), průkopník anglického deismu, hlásat čistě rozumovou víru ve Stvořitele, představující jakoby druhý stupeň procesu odkřesťanšťování evropského náboženského myšlení, navazující na antitrinitářství.

Tendence upřednostňovat poznávání Boha jen na základě lidského rozumu před přijímáním zjevení, projevující se i u samotných teologů, se tím spíše uplatňovala u vědců a filosofů. Matematici a astronomové typu Johannese Keplera (1571–1630), Galilea Galileiho (1564–1642) a mnoha dalších pojímají Boha jako „hodináře“, jehož stvořitelské dílo lze chápat lidským rozumem. „Kepler a další už v této době nerozumějí světu a vesmíru v analogii s živou bytostí, ale jako hodinovému stroji. Stvoření je chápáno jako hodinový stroj, přičemž samotný Bůh má vlastně už jen funkci ,hodináře’: Vše funguje podle různých do sebe zapadajících zákonů, bez potřeby nějakého dodatečného zasahování nebo spolupůsobení Božího.“ (21) 

Stejným směrem, tedy k Bohu, o jehož působení svět nevydává žádné svědectví, se ubírala i filosofie Reného Descarta neboli Cartesia (1596–1650). Descartes se stal duchovním otcem novověkého ideálu neangažované vědy zcela oddělené od teologie a subjektivního racionalismu, pro který je jediným místem nalezení Boha pochybující lidská mysl. „Vzhledem k tomu, že náš rozum se nám ukazuje jako něco nedokonalého (o čemž svědčí již sám fakt pochybování), nemůžeme ho považovat za tvůrce ideje dokonalé substance – Boha (neboť nelze předpokládat, že by dokonalejší věc pocházela z věci méně dokonalé).“ (22) 

Descartův současník Thomas Hobbes (1588–1679) byl již myslitelem vysloveně protikřesťanským, pro kterého byla „theologie, středověk, kněží výlupkem vší špatnosti; přirozenost, t. j. hmotná příroda byla mu bohem, rozum jediným nástrojem filosofovým“. (23) Byl dalším anglickým machiavelistou, který po událostech anglické revoluce hlásal, že „dobro jako základ politiky selhalo, proto je třeba politiku založit na zlu“. (24)

Koncem 17. století křesťanská éra končí nejen ve vztahu k teoriím pro budoucnost relevantních myslitelů, ale i ve smyslu končící „strukturující role náboženství ve společenském prostoru“. (25)

Poznámky:

1) Jiří Baroš, „Křesťanská modernita“, Kontexty, 2009, č. 3, s. 62–68.

2) Benedikt XVI., Přednáška v Řezně a jiné projevy, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001, s. 31–32.

3) Johann Amos Comenius, Wiederholte Ansprache an Baron Wolzogen / Iteratus ad Baronem Wolzogenium sermo, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2002, úvod Erwina Schadela, s. 61.

4) Jiří Baroš, op. cit., s. 67.

5) Viz Benedikt XVI., op. cit., s. 31–32.

6) Luigi Giussani, Proč církev, Praha: Paulínky, 2013, s. 61.

7) Viz Franco Cardini, Evropa a islám, Praha: Lidové noviny, 2002, s. 136.

8) Viz tamtéž, s. 176.

9) Emanuel Rádl, Dějiny filosofie II., Praha: Votobia, 1999, s. 16.

10) Franco Cardini, op. cit., s. 164–165.

11) Emanuel Rádl, op. cit., s. 26.

12) Zdeněk Kalista, Tvář baroka, Praha: Vyšehrad, 2014, s. 76.

13) Alois Bejblík, Život a smrt renesančního kavalíra, Praha: Mladá fronta, 1989, s. 30.

14) Jiří Baroš, op. cit., s. 64.

15) Egon Bondy, Středověká islámská a židovská filosofie. Filosofie renesance a reformace, Praha: Vokno, 1995, s. 176.

16) Frédéric Delouche et al., Dějiny Evropy, Praha: Argo, 2001, s. 231.

17) Emanuel Rádl, op. cit., s. 106–107.

18) Ivo Tretera, Nástin dějin evropského myšlení: Od Thaléta k Rousseauovi, Praha: Paseka, 2006, s. 253.

19) Amedeo Molnár, „Česká reformace“, in Pavel Filipi, Petr Pokorný al., Český ekumenismus: Theologické kořeny a současná tvář církví, Praha: Ústřední církevní nakladatelství, 1976, s. 89.

20) Michael J. Buckley, At the Origins of Modern Atheism, New Haven: Yale University Press, 1987, s. 66–67.

21) Hans Gasper – Joachim Müller – Friederike Valentin, Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen, Freiburg in Breisgau: Herder, 1990, heslo „Deismus“, s. 167.

22) Ivo Tretera, op. cit., s. 302.

23) Emanuel Rádl, op. cit., s. 114.

24) Jiří Baroš, op. cit., s. 64.

25) Tamtéž, s. 63.