Tuto malou úvahu o vztahu mezi religionistikou a teologií či religionistikou a pravdou v (nejen) historické perspektivě jsem měl napsanou už před rokem, ale na blog ji ve verzi doplněné o tyto úvodní věty dávám až teď. Předtím jsem jaksi pořád čekal, jak má dráha (pseudo)religionisty skončí. Nakonec skončila zánikem pardubické religionistiky, který pro mne samozřejmě znamená ztrátu obživy, ale zároveň i vposledku tak jako tak nevyhnutelný konec působení v oboru, se kterým jsem se před mnoha lety jen shodou okolností zapletl bez toho, že bych kdy s jeho východisky vnitřně souzněl.
Teze, že člověk může a jako religionista dokonce musí ve vztahu k náboženské pravdě zaujímat postoj „objektivity a neutrality“, mi vždy připadala podivná, ba nesmyslná. Anebo i pokrytecká, protože v jejím pozadí se často skrývá domněnka agnostiků či ateistů, že právě jejich religionistický přístup je vědecký, objektivní a neutrální (i když je ve skutečnosti jen negativně předpojatý), zatímco teologie je jen jakousi „pavědou“.
Z mnoha různých autorů, snažících se se nějak popsat vztah mezi religionistikou a teologií, dnes vybírám citát nizozemského filosofa Thea de Boera: „Vědu o náboženství a křesťanskou theologii nelze klást proti sobě jako vědu a ne-vědu. Spíše se to podobá rozdílu mezi srovnávací literární vědou a nederlandistikou anebo – tohle přirovnání je možná vhodnější – mezi takovým kázáním, které si od člověka drží odstup, a kázáním vroucně prožívaným.“ (1)
Historikové religionistiky se vesměs přiklánějí k názoru, že věda o náboženství má své kořeny v době nástupu osvícenského racionalismu, jehož představitelé provedli „objektivizaci víry“ a začali se věnovat pouhému popisování různých náboženství. (2) Jinými slovy – poněkud absurdně se začali zajímat jen o pouhou srovnávací jazykovědu, aniž by sami mluvili jakýmkoliv jazykem [víry].
Za klíčovou postavu bývá v tomto ohledu označován filosof David Hume (1711–1776), pro kterého je náboženství „jen objektivním sociálním zjevem; zajímá se jen o to, jak se náboženství projevuje, jaké má noetické základy, jak vzniklo. Praví-li tedy, že ,veškeré ustrojení přírody káže rozumného původce‘, formuluje jen abstraktní poznatek, nikoli osobní vyznání; proto také, když mluví o náboženství, mluví o ,zkomání, které se týče náboženství‘, a problémem mu není Bůh, nýbrž ,základ náboženství v rozumu a původ jeho v přirozenosti lidské‘. Odtud tento objektivistický způsob ,mluvení o náboženství‘ […] vešel v novodobou vzdělanost, tak že už ani necítíme jeho nepřirozenost.“ (3)
Takto charakterizuje Huma Emanuel Rádl, patrně nejvýznamnější filosof první republiky, jehož význam spočíval mj. i v tom, že jako jeden z mála filosofů své doby rozuměl i teologii a uměl ji hájit proti masarykovskému racionalismu. (4)
Právě případ Masaryka, který ještě ve dvacátém století zastával výsostně osvícenský postoj odmítání teologie a pozitivního náboženství a současně bezproblémově vyznával filosoficky podloženou teistickou víru, by ale snad mohl být považován za vyvrácení argumentace výše citovaného Thea de Boera v jeho myšlenkově velmi podnětné knize Bůh filosofů a Bůh Pascalův. Ta by se dala zjednodušeně shrnout asi tak, že v průběhu západních duchovních dějin došlo nejprve k vybudování dvouposchoďové stavby lidského poznávání Boha s filosofickým poznáním jako prvním a poznáním na základě Božího zjevení jako druhým poschodím, pak v době raně novověkého racionalismu ke zdůraznění oné rozumové základny na úkor zjevení a posléze k novodobému rozpadu této základny a tudíž ke „smrti Boha [filosofů]“, po níž ovšem i všechny výdobytky osvícenského myšlení včetně religionistiky visí tak trochu ve vzduchoprázdnu. Masaryk bývá ovšem někdy označován také za opožděného „posledního osvícence“, což by de Boerovu argumentaci mohlo spíš podporovat.
Racionalistické „přirozené náboženství“, založené na předpokladu, že všichni lidé všech dob mohou a mají na základě obecně lidského rozumu dospívat k samozřejmým pravdám typu existence jediného Boha a posmrtného života, dnes každopádně „podléhá opotřebení“ a „ukazuje se být iracionální“ – v protikladu k představě osvícenců, že se iracionálním být ukáže a postupně odumře nadpřirozené, zjevené náboženství. (5)
To k neustálému údivu Feuerbachů, Marxů, Freudů etc. stále neodumírá. Podle Tomáše Halíka dokonce „právě Freudův objev nevědomí a v jistém smyslu i Marxův objev sociohistorické podmíněnosti našich idejí později, v hlubinné psychologii a v sociologii vědění, vedly k překročení pozitivisticko-materialistického horizontu včetně filosofických východisek obou autorů“. (6)
Ani koncepty osvícenců osmnáctého století, ani koncepty pozitivistů a materialistů devatenáctého století už dnes ani omylem nemohou být obsazovány do role obecně přijímaného poznání či jediného „objektivního“ vědeckého diskurzu. Teologie, od osvícenství čelící prudkému náporu velké části západních elit, zůstala součástí univerzit (u nás ovšem se sedmdesátiletou přestávkou, kdy z nich byla vyloučena!) a v dnešní době plurality, volající spíš po dialogu různých disciplín než po diskvalifikaci některé z nich, se na nich už patrně udrží.
Tomáš Halík v již citovaném pozoruhodném eseji „Je tu Bůh jenom pro věřící?“ naznačuje, jakým způsobem by právě teologie a víra, přes všechno napadání a zahánění do kouta, kterému byla v průběhu novověku vystavena, mohla tento dialog s klidem a mírem vést:
„Někdy tam, kde se od nás čeká obrana, můžeme formou otázky vnést svatý nepokoj zdravé pochybnosti. Vzpomínám na příběh o rabínovi, kterého navštívil sebevědomý maloměstský vzdělanec a zahrnul ho všemi argumenty proti víře a náboženství, které si osvícenství vymyslilo. Rabín poslouchal, nebránil se, dokonce pokyvoval hlavou a nakonec se zdálo, jako by jej samotného to osvícencovo argumentování ne-li přesvědčilo, tedy alespoň zdrtilo, udolalo, přemohlo. Pak ale vzal rabín do ruky Bibli, potěžkal ji, pohladil a tiše se zeptal: ,Ale – co když je to přece pravda?‘ Vypravuje se, že právě tato tichá otázka uvázla vzdělanci v mysli a srdci. Byl připraven na všechno disputování a intelektuální klání, znal všechny kličky vedení debat. Ale nikoliv neotřesitelná jistota a nevyvratitelné argumenty, nýbrž jemná, pochybující otázka rabínova zachvěla, otřásla jeho vlastními jistotami a nakonec mu otevřela cestu k setkání s Bohem. Formou otázky rabín otevřel ten úzký prostor, do něhož se ten člověk sám uzavřel, aniž by si toho byl vědom…“ (7)
Poznámky:
1) Theo de Boer, Bůh filosofů a Bůh Pascalův, Benešov: EMAN, 2003, s. 154.
2) Peter Harrison, „Religion“ and the religions in the English Englightenment, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, s. 1–2.
3) Emanuel Rádl, Dějiny filosofie II: Novověk, Praha: Votobia, 1999, s. 195.
4) Viz např. Rádlův znamenitý článek „Filosofie a theologie“, publikovaný jako úvodní prohlášení v prvním čísle Rádlem a Hromádkou vydávaného časopisu Křesťanská revue v září 1927.
5) Theo de Boer, op. cit., s. 91.
6) Tomáš Halík, Co je bez chvění, není pevné: Labyrintem světa s vírou a pochybností, Praha: Lidové noviny, 2002, s. 343.
7) Tamtéž, s. 352.
2024 ©