Motto: „Církev je svou povahou misijní společenství. Misie, tedy šíření evangelia, není ,mimo jiné‘ jednou z činností, kterou církev ,občas‘ vykonává. Šíření evangelia je důvod, proč církev existuje. Naším nejdůležitějším úkolem je dělit se o radost z evangelia s lidmi, kteří se víře odcizili, nebo o ní nikdy neslyšeli.“ Ludvík Armbruster, český misionář v Japonsku (1)
V této čtvrté části svého seriálu o náboženských dějinách Japonska tematicky naváži na část druhou, věnovanou heroické době křesťanských misií, která v 17. století vyústila v mučednictví pro Krista bezpočtu japonských křesťanů. Ve 20. století se, jak jsem naznačil ve třetí části, situace v Japonsku radikálně změnila: misionáři se v něm už spíše než s náboženskou nesnášenlivostí potýkají s náboženskou lhostejností. Oproti dobám heroických misií se však změnila i křesťanská teologie, která se stala vnímavou ke kulturní a náboženské různorodosti dnešního světa a ke svědomí každého jednotlivého člověka. Zatímco raně novověcí misionáři nekomplikovaně toužili přinést pohanům křest a spásu, novodobí misionáři si kladou otázky, které jejich předchůdcům vůbec nepřicházely na mysl. Japonské náboženské dějiny 20. století jsou i výrazným příkladem komplikovaného hledání nové podoby křesťanských misií.
Jedna věc nicméně zůstala beze změny: stejně jako v raném novověku, i v době nejnovější jsou nejvýznamnějšími misionáři v Japonsku jezuité. V roce 1929 například do Japonska dorazil německý jezuita Hugo Lassalle (1898–1990), v roce 1951 irský jezuita William Johnston (1925–2010), v roce 1952 český jezuita Ludvík Armbruster (*1928) a v roce 1956 další německý jezuita Hans Waldenfels (*1931). Vedle těchto osobností by ovšem bylo možné zmínit i mnoho dalších – mj. i skutečnost, že také Jorge Bergoglio alias papež František „jako mladý jezuita toužil působit na misiích v Zemi vycházejícího slunce“. (2)
Svůj seriál o Japonsku bych rád v budoucnu uzavřel ještě pátým článkem, ve kterém bych se v souvislosti s touto zemí zabýval mezináboženským dialogem, a všichni výše zmínění jezuité by tematicky patřili i do něj. Právě skutečnost, že téma misií všichni promýšlejí ve vzájemném vztahu s tématem dialogu, je už sama o sobě důkazem toho, že křesťanská teologie se dnes pohybuje ve výrazně jiných souřadnicích než v době, která ještě mezináboženský dialog neznala. Hans Waldenfels výstižně konstatuje, že „i když dialog nemůže být ztotožňován s misií ani ji nahrazovat, přece jen mezi nimi existují četné styčné body. Znamená-li misie apel na svobodné přijetí poselství posluchačem, stává se procesem dialogické komunikace“. (3) Podle Williama Johnstona je dokonce dialog „cestou k žití evangelia“, a tedy také „skutečnou cestou k hlásání evangelia“, i když (respektive právě proto, že) „dialog od naší lidské povahy žádná něco krajně bolestného: nezaujatou lásku. A co může být s ohledem na evangelium důležitější?“ (4)
Hugo Lassalle byl dokonce přesvědčen, že má-li křesťanský misionář „najít cestu k srdci Japonců, musí s nimi sdílet jejich duchovní zkušenost“. (5) Tím spíš se misionář evropského původu musí „stát Japoncem“ ve smyslu porozumění japonské kultuře. Tyto nové cesty, jakkoliv nezbytné, ovšem současně problematizují tradiční chápání misie a mohou vést až k otázkám typu: „Nestal se – jak někteří zlomyslně poznamenávají – jezuita Lassalle z křesťanského misionáře v Japonsku apoštolem buddhismu v Evropě?“ (6)
Tomáš Halík, který tuto zlomyslnou námitku cituje, ji vzápětí (jako člověk, který Lassalla a jeho duchovní praxi osobně poznal) rozhodně odmítá. Faktem však je, že i když Lassalle začal studovat zen jen proto, aby jako křesťanský misionář mezi Japonci porozuměl jejich duchovnímu světu, později jej sám učil i evropské křesťany, u kterých tento motiv nemohl hrát žádnou roli. A tak dnes přemýšlím nad logicky znějící otázkou českého buddhisty, „proč někteří evropští křesťané, kteří nemusejí řešit problém inkulturace jako japonští křesťané či evropští buddhisté, přebírají určitý druh praxe z jiného náboženství, když je jejich vlastní duchovní tradice velmi hluboká a když jim toto převzetí může činit problémy“? Autor této otázky zpochybňuje i Lassallovo tvrzení, že zen není vázaný na buddhismus a může být spojen i s křesťanstvím, když říká, že aby byla praxe studenta zenu úspěšná, „musí být důvěru v Buddhu, třebas nereflektovanou“. (7)
Hugo Lassalle (který měl od roku 1948 japonské občanství a s ním i japonské jméno Makibi Enomyia) jistě jako misionář v Japonsku naplnil slova svatého Pavla, který se chtěl stát Řekům Řekem a „všem vším, aby získal aspoň některé“ (1 K 9,22). Nicméně mne poněkud zaráží, že v textech o Lassalovi, které jsou mi dostupné, se sice často setkávám s jeho oceňováním za to, že „svým příkladem pomohl nesčetným křesťanům k větší vnitřní svobodě prostřednictvím zenové meditace“ (8), ale nikdy ne se zprávami o tom, kolika Japoncům pomohl nalézt Krista a svobodu v Něm. Možná je to jen tím, že je mi těchto textů k dispozici málo…
Hans Waldenfels, jeden z nejvýznamnějších katolických teologů a religionistů 20. století, který byl v průběhu devíti let prožitých v Japonsku (1956–1965) mj. Lassalovým prostřednictvím nasměrován na cestu dialogu s buddhisty, vnímá mezináboženské a mezikulturní vztahy v důkladně promýšlených vzájemných souvislostech. „Setkání s kulturami, jejichž náboženský substrát nepředstavuje křesťanství, nýbrž jiná náboženství,“ vede podle jeho slov „k otázce po vztahu mezi kulturou a náboženstvím v kulturním prostoru stojícím do značné míry pod vlivem křesťanství a odtud dále k otázce po možné inkulturaci křesťanského poselství do jiných kultur. Inkulturace tedy nemůže být z křesťanského pohledu vnímána jako setkání mezi se žádnou kulturou nespojeným ,čistým křesťanstvím‘ a se žádným náboženstvím nespojenou ,čistou kulturou‘, nýbrž předpokládá možnost dialogicko-kritické komunikace mezi různými kulturami“. (9)
Ludvík Armbruster, který prožil v Japonsku čtyřicet let, toto poznání podle svých slov zprvu neměl: „Když jsem působil v Japonsku, podílel jsem se na formaci tamního kléru. Ta ale spočívala v tom, že jsme z Japonců dělali malé Evropany. A když se nám formace povedla, stal se potom takový kněz cizincem ve vlastní zemi. Myslím proto, že dnes jde o to, aby se někdo mohl stát učedníkem Kristovým jako Číňan nebo Afričan, aniž by se nejprve musel stát kulturně Evropanem.“ (10)
Naše dnešní doba je podle něj dobou přechodu od někdejší misijní tradice spojené s evropskou kulturou a evropskými velmocemi k novému způsobu šíření křesťanství, v němž se teprve plně projeví katolicita církve: „Jan Pavel II. rád mluvil o třetím miléniu. Že to bude epocha, kdy se naše církev stane opravdu katolickou čili všeobecnou. Pak římskokatolická, řeckokatolická, ale i chaldejskokatolická, koptskokatolická i japonská katolická a africká katolická církev porostou po světě vedle sebe v Boží zahrádce.“ Tato vize je mnohem dalekosáhlejší, než by se mohlo na první pohled zdát, protože předpokládá, že Japonci a jiní přestanou být „válcováni katechismem“, ve kterém je křesťanské poselství už „přežvýkáné“ podle evropské mentality, a dostanou možnost, aby je sami objevovali jako poutníci na cestě, před nimiž se za každou zatáčkou otevírá nová, zajímavá krajina. (11)
Ve stejné době, kdy byla nevelká křesťanská menšina v Japonsku převálcována katechismem, však byla japonská většinová společnost převálcována sekularismem, takže ani křesťanství „přeložené do japonštiny“ to v něm nebude mít snadné a bude spíš (tak trochu podobně jako v Česku) vnímáno jako jedna z „nebezpečných sekt“. Misii proto musí předcházet předsudky otupující pre-evangelizace. V té hrají důležitou roli mj. jezuity provozované školy. Pater Armbruster konstatuje:
„Japonci se naučili dívat se na všechna náboženství s velikou nedůvěrou. Když přišla holka nebo kluk domů, že by se dali pokřtít, dívali se na to rodiče právě touhle optikou. ,Co je to, prosím tě, za sektu to katolictví?‘ ,To je ta církev, která založila Sophia University,‘ argumentoval dotyčný. A nebyl to špatný argument! Sophia University si skutečně vydobyla dobré jméno a stala se vizitkou katolické církve. ,Tak dobře, když ti to udělá radost, tak se do té jejich sekty přihlas,‘ dovolili rodiče. Takovou dobrou tvář dostane škola, když je skutečně kvalitní, hledí si svého a nesnaží se pod záminkou vyučování jen nabírat členy pro svou církev.“ (12)
Zájemců o křest a plné přijetí křesťanství je ovšem v Japonsku poměrně málo. Mnohem větší je počet Japonců, kteří křesťanství „přijímají“ synkretickým způsobem, jako příslušníci národa a kultury, v níž není problém kombinovat prvky různých náboženství. Joseph Ratzinger dokonce tvrdí:
„Japonsko se jeví křesťanství obzvlášť nepřístupné. Tamní lidé sice rádi vidí křesťanské školy, křesťanské zvyky, líbí se jim uzavřít sňatek v katolickém kostele, ale úplná oddanost, to evidentně odporuje japonskému duchu.“ (13)
Zatímco někteří misionáři před touto mentalitou do jisté míry kapitulovali a v průběhu svého působení v Japonsku se fakticky posunuli od evangelizace k mezináboženskému (či vnitronáboženskému) dialogu, Williama Johnstona takto každopádně onálepkovat nelze. I tento irský misionář sice roku 1951 přišel do Japonska s horlivostí k získávání Japonců pro Krista, aby se pak v průběhu následujících desetiletí začal zajímat o zen a další východní tradice, o komparativní mystiku a o mezináboženské porozumění, avšak jeho jediná do češtiny přeložená kniha Hledání nové spirituality vposledku hovoří jasně:
„Je pravda, že Asie je ochotna přijmout evangelium s otevřenou náručí – a činí tak. Problémem je křest, problémem je konverze ke křesťanské komunitě. Osobně znám rodiče, kteří úzkostlivě dbají o to, aby se jejich děti učily evangeliu, ale trvají tvrdošíjně na tom, že nebudou pokřtěny – a to je problém v celé Asii. Lidé mají pocit, že změnou své náboženské vazby opouštějí své přátele, že jsou nevěrní svým předkům, že se vzdávají svých dějin. Tento problém trvá navzdory všemu našemu inkulturačnímu úsilí. Přece však – hlásáme-li evangelium v jeho úplnosti, musíme hlásat křest, konverzi k Ježíši a ke křesťanské komunitě. Opakuji – ne proto, že bychom chtěli někoho nutit nebo někoho ovlivňovat hrozbami. Křest je však požadavkem samotného evangelia.“ (14)
A hlásání evangelia – celého evangelia – je podstatou misie a podstatou celého křesťanství. Johnston cituje svatého Pavla: „Nemohu se chlubit tím, že kážu evangelium, nemohu jinak, běda mně, kdybych nekázal.“ (1 K 9,16) Říká, že Pavel zde „mluví jako zamilovaný mystik, jako člověk, který cítí hluboké vnitřní nutkání, jemuž se nedá čelit. Nemůže nekázat evangelium. Musí být poslušný tohoto vnitřního hlasu.“ Jeho láska k Bohu a k lidem z něj udělala toho, který se „všem stal vším, aby získal aspoň některé“ (1 K 9,22), a jeho slova „zní po chodbách času“ a společně s Ježíšovým misijním příkazem inspirují a nikdy nepřestanou inspirovat křesťanskou misii. Jezuita Johnston byl součástí této veliké tradice, která v jeho řádu začala sv. Františkem Xaverským. Současně si však byl vědom toho, že éra velkých jezuitských misií v jejich raně novověké podobě patří minulosti: „Je to malý zázrak, když se některý ze starých misionářů ráno probudí a uvědomí si, že je nadbytečný, že jeho čas skončil, že by se měl odporoučet a putovat k dalšímu nezoranému poli. To je zdroj trýzně a akutního utrpení. Je to však nevyhnutelné – obzvláště proto, že je stále více zřejmé, že unavený a postkřesťanský Západ už není schopen posílat mladé idealisty evangelizovat svět.“ (15)
Nové otázky, které dnes vyvstávají, jsou tedy nedozírné a sahají od problematiky inkulturace přes mezináboženský dialog až k duchovní krizi dnešního Západu, který by spíš sám potřeboval přijímat misionáře z jiných částí světa. Takovéhoto misionáře se mu ostatně dostalo v podobě papeže Františka, jenž přišel do Říma „z konce světa“, aby církev omladil novou radostí z evangelia a touhou po jeho hlásání. Františkova apoštolská exhortace o hlásání evangelia v dnešním světě Evamgelii gaudium, programový dokument jeho pontifikátu z roku 2013, obsahuje řadu myšlenek podstatně přispívajících k novému promýšlení křesťanské misie. Hovoří například o nemožnosti uzavírat víru do hranic chápání západní kultury vzhledem k nesporné skutečnosti, že „jedna jediná kultura nemůže obsáhnout tajemství Kristova vykoupení“, či o tom, že Ježíšovo misijní poslání (Mt 28,19) se netýkalo jen apoštolů či kněží, ale všech pokřtěných: „Každý křesťan je misionářem, nakolik se setkal s Boží láskou v Ježíši Kristu.“ (16)
Dnešní papež tedy rozhodně nehlásá nějaké sekularizované, jen na sociální angažovanost zaměřené křesťanství, ale naopak křesťanství ve smyslu svědectví o Kristu. Na závěr svého článku se musím ještě jednou vrátit k Hansi Waldenfelsovi, který v jednom ze svých do češtiny přeložených textů na téma misie konstatoval, že sociální služba církve je sice důležitou součástí křesťanství, avšak křesťanská misie na ni nesmí být redukována, přičemž mu jako pointa jeho argumentace posloužil odkaz na japonského misionáře:
„Rozestupování nůžek mezi sociální potřebnosti a sociálními službami na straně jedné a náboženským hladem a přiměřenou náboženskou nabídkou na straně druhé nás nemůže nechat v klidu. Sekulární myšlení proniká i sem. Stává se dokonce, že ani biskupové nedokáží odpovědět na otázku, proč jsou domorodci křtěni, místo aby byli posilováni ve svém náboženství. Vzhledem k mnoha nabízečům spásy dnes trvá otázka: Jsme si my křesťané ještě jisti svou nabídkou? Víme, nač lidé čekají? Hans Urs von Balthasar jednou hovořil o tom, že lidstvo bere od křesťanství všecko, co může, protože mu to bezprostředně slouží a pokud je to pochopitelné; zbývá však nestravitelný zbytek: Kristův kříž. Nebo jak vyslovil asijský japonský misionář Koyama Kosuke v Thajsku: ,Kříž nemá žádnou rukojeť.‘“ (17)
(Tento článek vyvěšuji na počest devadesátých narozenin prof. Ludvíka Armbrustra.)
Poznámky:
1) Pavel Hošek, „Na lince Praha–Tokio: Rozhovor s prof. Ludvíkem Armbrustrem SJ“, Křesťanská revue, 2008, roč.75, č. 6, s. 31.
2) Martin T. Zikmund, „Královna popu poobědvá s papežem“, Katolický týdeník, 5.–11. 8. 2014, roč. 25, č. 32, s. 3.
3) Hans Waldenfels, „Mission/Inkulturation“, in: Wörterbuch der Religionssoziologie, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1994, s. 206.
4) William Johnston, Hledání nové spirituality: Setkání křesťanství a buddhismu v dopisech misionáře v Japonsku, Praha: Portál, 1997, s. 33.
5) Tomáš Halík, „Úvod k českému vydání“, in: Hugo M. Enomiya-Lassalle, Zenová meditace, Brno: Cesta, 1995, s. 5.
6) Tamtéž, s. 6.
7) Jiří Fiala, „Křesťanský zen?“, Sdílení, 1997, č. 2. (Sdílení bylo „samizdatovým“ časopisem stejnojmenné skupiny pro mezináboženský dialog. Fialův článek představuje kritickou recenzi na Lassallovu knihu, uvedenou v pozn. 5.)
8) Karl-Josef Kuschel, Leben is Brückenschlagen: Vordenker des interreligiösen Dialogs, Ostfildern: Patmos, 2011, s. 350.
9) Hans Waldenfels, „Mission/Inkulturation“, s. 205.
10) Jiří Prinz, „Jsme lidmi mezi dobami“ (rozhovor s L. Armbrustrem), Katolický týdeník, 16.–22. 7. 2013, roč. 24, č. 29, s. 9.
11) Petra Konrádová, „Církev jako bonsaj“ (rozhovor s L. Armbrustrem), Reflex, 10. 5. 2007, roč. 18, č. 19, s. 28 a 26. Viz též Tokijské květy: Luvík Armbruster v rozhovoru s Alešem Palánem, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2011, s. 52–53.
12) Tokijské květy, s. 270.
13) Joseph Ratzinger = Benedikt XVI., Bůh a svět: Rozhovory o základních věcech křesťanství a budoucnosti církve, Brno: Barrister & Principal, 2005, s. 257.
14) William Johnston, Hledání nové spirituality, s. 37.
15) Tamtéž, s. 27–29.
16) Papež František, Evangelii gaudium = Radost evangelia, Praha: Paulínky, 2014, s. 78–79, čl. 118–120.
17) Hans Waldenfels, „Pluralita náboženství a misie“, Teologické texty, 1999, roč. 10, č. 4, s. 118–119.
2024 ©