Masaryk a Dostojevskij

Na dnešek připadá osmdesáté výročí úmrtí T. G. Masaryka ze 14. září 1937. Dějiny byly k Masarykovi milosrdné v tom, že tragický konec jím založené republiky přišel až krátce po jeho smrti. (1) Příští rok, ve kterém si budeme připomínat její nedožité sté narozeniny, bude, jak doufám, příležitostí ke kritickým diskusím (ne jen k dalšímu opěvování „prezidenta Osvoboditele“). Jak jsem již naznačil v závěru svého minulého článku, světový vývoj šel jiným směrem, než očekával Masaryk. Místo „pokroku“ směřujícího od teokracie k demokracii se už za Masarykova života stupňovalo řádění „běsů“, jejichž nástup geniálně předpověděl Dostojevskij ve stejnojmenném románu. Sekularizovaná Evropa, do značné míry ztrácející víru v Bohočlověka, stále více propadala démonickým „člověkobohům“ typu Hitlera a Stalina.

Rád bych v protikladu Bohočlověka a člověkoboha viděl společný jmenovatel Masarykova a Dostojevského myšlení a odkazu, bohužel to však není možné. Masaryk sice tyto pojmy od Dostojevského převzal, ale na rozdíl od Dostojevského, který prostě vyznával Bohočlověka křesťanské víry, směřoval k čistě masarykovské představě bohočlověka, která je jen „jakousi esencí budoucnosti, znakem přerodu lidstva v humanitní demokratický systém“. (2)

Svůj pohled na Masarykovo náboženskofilosofické myšlení přirozeně nikomu nevnucuji, pro svůj život i pro životy druhých lidí však vnímám jako existenciálně významné jen Dostojevského, nikoliv Masarykovo chápání Bohočlověka. Pro mé zamýšlení se nad tímto tématem by se hodilo motto, jež ve svých biblických výkladech používá Silvano Fausti: „,Ať vědí, že život a záchrana z beznaděje, […] jistota pro celý vesmír, se uzavírá v těchto slovech: Slovo se stalo tělem‘ (Dostojevskij)“. (3) Masaryk byl velkým čtenářem Bible i čtenářem Dostojevského, ale citovaná slova mu zůstala cizí. Kristus pro něho nebyl vtěleným Bohem, ale jen osvícenským učitelem rozumu a humanity…

K tomuto jednostrannému racionalismu ovšem směřoval jen pozvolna. Mně osobně je každopádně bližší raný Masaryk, který ještě věřil v Krista, než pozdější Masaryk hovořící jen o člověku Ježíši. (4) V Masarykových spisech se ovšem slovo Kristus naposledy objevuje v Sebevraždě z roku 1881. Právě v tomto roce zemřel Dostojevskij a právě v této době měl Masaryk, který se s ním těsně „minul“, k Dostojevskému nejblíže. Naproti tomu pozdní Masaryk, kterému mezitím z Krista-Spasitele zůstal jen člověk Ježíš a z křesťanské mystické zkušenosti s Ním jen suchý racionalismus osvícenské religiozity, ve svém Rusku a Evropě z roku 1913 ve vztahu k Dostojevskému obrací doslova o sto osmdesát stupňů. Jak konstatuje rusista a masarykolog Vratislav Doubek:

„Ve Vídni roku 1882 byl TGM upozorněn na Dostojevského ruským filosofem Radlovem, a doslova mu propadl. 9. 1. 1892 píše o něm obsáhlý článek do Času (roč. 6, č. 2, str. 18‒24). Důkladně jsem ho četl, ale vedle superlativů tam snad není ani jediné zpochybňující slovo. Nevím o žádném jiném případě, kdy by Masaryk, tak kritický člověk, někoho takto vysoce vyzdvihl. Je to téměř óda na Dostojevského, stačí když parafrázuji větu, že po evangeliích nebylo napsáno nic většího než Bratři Karamazovi. Jenže ‒ v Rusku a Evropě už na Dostojevském nezůstane nit suchá. TGM podrobí velmi přísné kritice jeho mysticismus…“ (5)

Velký český evangelický teolog Josef Lukl Hromádka už za Masarykova života postřehl, že tento obrat souvisí s obratem v Masarykově pohledu na křesťanství a s jeho odmítnutím Boha biblického zjevení ve prospěch pouhého Boha filosofů. Podle Hromádky se Masaryk ještě ve svých textech o Dostojevském z počátku devadesátých let jako by dostával na práh zjevení, ale z této křižovatky se pak vydal směrem úplně opačným ‒ směrem k tomu, před čím Dostojevskij nejvíce varoval. Ve svých pozdějších pracích je už Masaryk krajním individualistou a racionalistou, který „neuzná ničeho, co by neobstálo před kritickou stolicí jeho rozumu. Neuzná a neuzná. Jako byste četli některou stránku Dostojevského.“ (6) V tomto kontextu je třeba chápat i Masarykovy až zuřivé výpady proti Dostojevskému a jeho (ještě nedávno „po evangeliích největším“) Bratrům Karamazovým ve spisu Rusko a Evropa.

Hned v úvodu tohoto díla, nazvaném „Ruský mnich“, začíná Masarykův útok proti starci Zosimovi, postavě, která v Karamazovech ztělesňuje křesťanskou duchovní moudrost. Pro Masaryka je ovšem spíše ztělesněním všeho, co na pravoslaví a katolicismu shledával „reakčním“ a hodným odsouzení. Pod pláštíkem vzpomínky na jednu ze svých návštěv Ruska, při níž zavítal do Trojickosergijevské lávry v Zagorsku, zde Masaryk při popisu mnicha, který ho klášterem provázel, dává tradiční pravoslavné zbožnosti nálepku „pobožné nevědomosti a pokrytectví“. (7)

„Ruský mnich“ je Masarykovou „rukavicí hozenou Dostojevskému“, ovšem hozenou tak neobratně, že Bratry Karamazovy nezasahuje, ale spíš se s nimi míjí. Dostojevskij totiž „v Bratrech Karamazových zřejmě diferencoval: vedle moudrého, činorodě do života svých bližních zasahujícího, vzdělaného a láskyplného ,starce‘ Zosimy vystupuje v témže klášteře bydlící Zosimův odpůrce otec Ferapont, jehož ,svatost‘ spočívá v transparentně před očima vystavované askezi a v nenávistné kritice všeho, co neodpovídá jeho představám o vskutku bohulibém životě světce. Masaryk takto nediferencuje: ruský pravoslavný klášter pro něj názorně ilustruje všechny záporné stránky pravoslavného katolicismu.“ (8)

Každá z literárních postav bratrů Karamazových s jejich lidskými vášněmi a vnitřními zápasy na mne působí mnohem „skutečněji“ než Masarykův abstraktní ideál osvícenské „racionální víry“. Masarykovi ovšem žádná z nich (zvláště ne Zosimův duchovní žák Aljoša) nemůže být sympatická, protože se všechny s tímto ideálem míjejí.

„Žádná z postav Dostojevského neskýtá Masarykovi naději na vyvážené smíření rozumu a víry. Ivan Karamazov mu zobrazuje duchovně nejkonsekventnější a nejracionálnější vzor nihilismu. Jeho antipodem je Aljoša. Ten však není Masarykovi autentický a ani intelektuálně rovnocenný svému bratrovi Ivanovi. Sílu ke svému životnímu postoji, ke svému ,všelidství‘ a lásce z pokory čerpá od starce Zosimy. Ale ani ,Zosima není zcela obrácen‘.“ (9)

Jestliže už sama racionalistická snaha podat „výklad víry“ je ve skutečnosti absurdní, absurdita Masarykovy snahy podat výklad víry starce Zosimy přímo bije do očí. Masaryk, jehož „filosofování se pohybuje ve sféře objektivity“, zcela postrádá přístup k existenciální oblasti: „Jak jinak vysvětlit, že nevidí smysl ,nečinnosti‘ Dostojevského hrdinů? Že mu uniká zvláštnost Dostojevského pojmu lásky a že v Zosimově náboženské nauce vidí pouze mystiku platónského, resp. novoplatónského ražení?“ (10)

U Dostojevského je křesťanská víra nedílně spojena s mystickou láskou ke Kristu, zatímco u Masaryka na místo horoucí lásky nastupuje mrazivě chladný osvícenský rozum, znamenající konec křesťanské víry.

Zatímco první dva svazky Ruska a Evropy vyšly německy těsně před první světovou válkou, třetí je k dispozici v češtině až od roku 1996. Z obsáhlého rozboru Dostojevského, který v něm Masaryk podává, je zřejmý protiklad obou mužů: Dostojevskij je mystik, Masaryk racionalista; Dostojevskij je zaměřen na věčnost, Masaryk na tento svět; Dostojevskij se sklání před bohočlověkem, Masaryk to pyšně odmítá; Dostojevskij je církevním křesťanem, Masaryk náboženským individualistou; Dostojevskij prorocky vidí duchovní zkázu Ruska bolševismem, Masaryk v Rusku toužebně očekává demokratickou revoluci a „pravý“ socialismus, atd.

Snad jen v jediném se oba shodují: v protikatolickém fanatismu, s nímž stále bojují proti neexistujícímu „jezuitismu“. I zde jsou ovšem mezi nimi vposledku velké rozdíly: Dostojevskij fantazíruje jen o jezuitismu katolickém, zatímco pro Masaryka jsou představiteli jezuitismu (= mravní neopravdovosti) teologové všech církví, hájící domněle neudržitelnou křesťanskou věrouku… Korunu svým výkladům dává Masaryk v Rusku a Evropě prohlášením, že „Dostojevskij je jezuita, protože je skeptik, pochybuje o správnosti zděděné společenské soustavy ruské, ale brání ji“. (11)

„Společenská soustava“ carského Ruska sice nesporně byla hodna kritiky, právě tak málo ovšem může být sporu o tom, že to, co přišlo po ní, bylo (jak Dostojevskij správně předvídal) neporovnatelně horší. Masaryk sice zajisté nebyl radikálem bolševického typu, avšak právě v jeho náboženských názorech, projevovaných i v kritice Dostojevského, se objevuje radikalismus směřující k úplné destrukci křesťanské i obecně náboženské víry.

Je známo, že T. G. Masaryk byl silně ovlivněn protináboženským pozitivismem devatenáctého století, ze kterého převzal mj. představu vývoje směřujícího od teologického ke „kritickému“ myšlení. (12) Proto Masaryk „fenomén ,sklánění se před Bohem‘ (před ,někým‘), exponovaný v tvorbě Dostojevského, označuje jako neblahý relikt byzantinismu či ,asiatismu‘. Podobným tónem psal i o Dostojevského kristologii. Sám pokládal obraz Krista za mýtus a ,produkt zázračivé doby‘… Odtud pak i výtka na adresu Dostojevského, že jeho Kristus ‒ ,bohočlověk‘ je příliš zatížen rysy ,absolutismu‘ a ,pochybujícímu‘ se má stát ,autoritou, které se oddá slepě‘.“ (13)

Jak Dostojevskij, tak Masaryk byli (byť různými způsoby) osobnostmi rozporuplnými. O prvním z nich Václav Černý napsal: „Nic není jednoznačné u Dostojevského kromě touhy po milosti Boží.“ (14) Masarykova rozporuplnost je naopak dána tím, že sice často hovořil o Bohu, o Ježíši i o evangeliu, ale nedokázal z něj vyčíst, „že člověk, který uvěřil, nežije ze svých dobrých skutků, ale z milosti, když proměněn milostí, proměněn odpuštěním, ,odkládá starého a obléká nového člověka‘… A to je právě ta dimenze, která zůstala Masarykovi navždy skryta, k níž nedohlédl, kterou z evangelia nezaslechl a nepochopil. Evangelickému superintendentovi Čeňku Duškovi napsal Masaryk r. 1908: ,Ať se pan superintendent na mě nezlobí, že mi to církevní učení o Kristově smrti na kříži jako smírčí oběti nic neříká, a přece se necítím být zatracen‘.“ (15)

Křesťan se na Masaryka zajisté zlobit nebude, pravděpodobně však bude zklamán Masarykovým osvícensky optimistickým obrazem člověka jako bytosti schopné dosahovat dobra i spásy vlastními silami a Dostojevského obraz porušeného, na Boží milost odkázaného lidství bude v jeho očích neporovnatelně hlubší a pravdivější. A i když snad bude zčásti akceptovat Masarykovu kritiku Dostojevského „poruštěného“ Krista, nebude moci přehlédnout, že Kristus Dostojevského románů „je ovšem historickému Ježíši a Kristu evangelia prvokřesťanské víry ‒ přes všechny dobově podmíněné posuny ‒ podstatně bližší, než ten Masarykův humanizovaný Ježíš, hlasatel humanity. Ne že by v evangeliu nezazněl nárok lásky k bližnímu. Nezaznívá však jako humanitní ideál, ale jako etický důsledek nové, božím odpuštěním proměněné existence.“ (16)

Tyto výšiny ovšem Dostojevského postavy spíš jen tuší než že by jich opravdu dosahovaly. Jejich tvůrce byl, jak již řečeno, také člověk nejednoznačný. Josef Lukl Hromádka, jehož studii „Masaryk a Dostojevskij“ v tomto článku nemohu neocitovat, v jejím závěru o rozporuplnosti obou těchto osobností píše:

„Masaryk arci nedbá, že křesťanství není bez vědomí hříchu, bez pokání, bez víry v milost a odpuštění. Křesťanství dějinné ‒ toť také bolest, utrpení, slzy, hoře, znovuzrození, posvěcení, radost a pokoj, ,který převyšuje všeliký rozum.‘ Masaryk si zracionalizoval náboženství a člověka učinil jeho centrem. Dějinné křesťanství, i západní katolictví a protestantism, je náboženstvím spasení a vykoupení, náboženstvím, kde Bůh je počátkem, středem i koncem; člověk je božím tvorem a předmětem boží spasitelné rady. Masarykovu křesťanství chybí podstatné složky křesťanské, a proto jeho náboženský vliv byl poměrně velmi slabý. Cítíte zřetelně, že sám nedošel náboženské jistoty a bezpečnosti, že nedal odpovědi těm, kdož hledají opravdu náboženskou bezpečnost. A Dostojevskij zase neutonul zcela v pravoslavné tradici a mystice, neutišil pravoslavnou věčnou, zjevenou pravdou svých pochyb a úzkostí… Hledá oporu v lidové víře, pomoc v pravoslavném Kristu a radost v pravoslavné lásce ‒ ale karamazovská nevěra hlodá na kořenech jeho bytosti. Vášnivě touží po štěstí věřícího srdce, bouří proti nevěře západního člověka ‒ ale ve chvílích nejvyššího rozpětí sám ,buntuje‘ proti Bohu.“ (17)

Poznámky:

1) Často musím myslet na televizní hru Noc rozhodnutí, v níž Rudolf Hrušínský ve své poslední roli Emila Háchy v Berlíně dne 15. března 1939 lituje Masarykova založení Československa a rozbití velké středoevropské říše na malé národní státy se slovy „teď nás vyberou jedny po druhých“. Či na velké historické drama Milady Součkové, ve kterém prezident Hácha Masarykovi jako nešťastný dědic trosek jeho státnického díla sděluje, že ve své optimistické filosofii nedohlédl propastných hlubin českého i obecně lidského údělu (Milada Součková, Historický monolog: Zpověď prezidenta Emila Háchy, Praha: Národní divadlo, 2010).

2) Jan A. Dus, „T. G. Masaryk ‒ Rusko a Evropa III.: Rozhovor s Vratislavem Doubkem“, Protestant, 1995, č. 4, s. 8.

3) Silvano Fausti, Nad evangeliem podle Jana: Porozumět Božímu slovu, Praha: Paulínky, 2014, s. 5.

4) Ve vztahu k Masarykovu pohledu na dílo velkých ruských křesťansky orientovaných spisovatelů je charakteristická jeho vyčítavá poznámka, že „Solovjev ovšem mluví jen o Kristu“ místo o Ježíši (T. G. Masaryk, Rusko a Evropa: Studie o duchovních proudech v Rusku, díl první, sv. II., Praha: Jan Laichter, 1921, s. 382).

5) Jan A. Dus, „T. G. Masaryk ‒ Rusko a Evropa III.: Rozhovor s Vratislavem Doubkem“, Protestant, 1995, č. 4, s. 7.

6) Josef L. Hromádka, „Masaryk a my“, in: Josef Smolík ‒ Jan Štěpán (eds.): T. G. Masaryk ve třech stoletích: Rozhovor generací o Masarykových náboženských názorech, Brno: L. Marek, 2001, s. 95.

7) Viz Alain Soubigou, Tomáš Garrigue Masaryk, Praha‒Litomyšl: Paseka, 2004, s. 116.

8) František Kautman, „Masaryk ‒ Dostojevskij ‒ pravoslaví“, in: Karel Krátký (ed.), TGM, Rusko a Evropa: Dílo ‒ vize ‒ přítomnost, Praha: Masarykův ústav AV ČR, 2002, s. 83.

9) Jindřich Srovnal, „Rusko a Evropa a Masarykovo filosofické krédo“, in: Karel Krátký (ed.), TGM, Rusko a Evropa: Dílo ‒ vize ‒ přítomnost, Praha: Masarykův ústav AV ČR, 2002, s. 32.

10) Jan Patočka, „Kolem Masarykovy filosofie náboženství“, in: týž, Tři studie o Masarykovi, Praha: Mladá fronta, 1991, s. 92.

11) T. G. Masaryk, Rusko a Evropa III, Praha: Ústav T. G. Masaryka, 1996, s. 76.

12) „Kritické myšlení“, dnes často označované za základní cíl vysokoškolského studia, by bylo tématem na jiný článek. Zde bych rád poznamenal alespoň to, že je třeba přistupovat kriticky i k samotnému ideálu kritického myšlení. V době, kdy jsem studoval psychologii na brněnské Fakultě sociálních studií, mne tam zaujal výrok jednoho z profesorů, že „kritické myšlení je past“, vedoucí jen k tendenci vše rozumem promýšlet a ničemu nedůvěřovat a k neschopnosti mít vůbec nějaký od kritického rozumu oproštěný prožitek.

13) Josef E. Karola, „Masarykova diagnóza religiozity F. M. Dostojevského“, in: Jiří Gabriel ‒ Jiří Svoboda (eds.), Náboženství v českém myšlení ‒ první polovina 20. století, Brno: Ústav etiky a religionistiky FF MU, 1993, s. 20.

14) Václav Černý, „Dostojevskij a jeho Běsi“, in: Fjodor Michajlovič Dostojevskij, Běsi, Praha: Academia, 2000, s. 644.

15) Otakar A. Funda, „Pozadí Masarykova odmítnutí F. M. Dostojevského“, in: Karel Krátký (ed.), TGM, Rusko a Evropa: Dílo ‒ vize ‒ přítomnost, Praha: Masarykův ústav AV ČR, 2002, s. 70.

16) Tamtéž.

17) Josef Hromádka, „Masaryk a Dostojevskij“, in: V. K. Škrach (ed.), Masarykův sborník, roč. 1 (1924‒1925), 2. vyd., Praha: Čin, 1934, s. 10‒11.