Dialog křesťanství a analytické psychologie C. G. Junga

Na 26. července 2010 připadlo 135. výročí narození Carla Gustava Junga, jednoho z nejvýznamnějších psychologů a myslitelů dvacátého století. Rád bych se při této příležitosti podělil o svůj jungovský příspěvek, jehož ústní verzi jsem roku 2003 přednesl na konferenci „Moderní člověk a náboženství“ v Pardubicích. Tehdy jsem ještě nebyl povoláním religionista a můj zájem o Junga nevycházel ani tak z přístupu akademického badatele, jako spíš z hledání křesťana, kladoucího si otázku, jaký by měl být jeho postoj k myšlenkovým systémům z hlediska víry vysoce problematickým. Rád bych tento text uvedl poděkováním panu profesorovi Karlu Skalickému, který mne naučil, že na místě je postoj dialogu. 

1. Křesťanství a gnóze

C. G. Jung zastával názor, že moderní člověk již nemá psychologické předpoklady pro podřizování se náboženské autoritě a nechce jen přijmout víru, ale sám se přesvědčit na základě osobní náboženské zkušenosti. Tvrdil, že moderní vědomí se se svými nejsilnějšími očekáváními „obrací k duši“ a „zapuzuje víru, a tudíž i ta náboženství, jež na víře stavějí“ (1), z čehož vyplývá, že spíše než církevní tradice je mu blízká tradice gnostická. Toto konstatování možná více než ve vztahu k modernímu člověku platilo ve vztahu k samotnému Jungovi, o jehož fascinaci gnózí nebylo nikdy pochyb.

Představitele starověké gnóze (stejně tak jako středověké alchymie a dalších podobných myšlenkových proudů) Jung vnímal jako psychology jejich doby a ve své anylytické psychologii navazoval na mnohé z jejich myšlenek. Nehodlal se vzdát křesťanství, které pokládal za neodmyslitelnou součást duchovního dědictví západního člověka, snažil se je však spojovat se zmíněnou alternativní tradicí, jejíž různé projevy stojí už dva tisíce let v opozici proti tomu, co učí a vyznává křesťanská církev.

Zatímco v centru života křesťana stojí víra jako postoj láskyplné oddanosti a důvěry vůči transcendentnímu Bohu, pro gnostika je prvořadé esoterní vědění („gnósis“), chápané jako prostředek k dosažení osvobození. Cestou ke spáse tedy v gnosticismu není víra, ale jistý druh poznání, který lze v jungiánské terminologii chápat jako „intuitivní vnímání prostřednictvím nevědomí“. (2)

Gnóze vychází z přesvědčení, že představuje vyšší stupeň náboženského poznání než víra; pro křesťana naopak nejhlubší náboženská zkušenost, jaké dosáhli křesťanští mystikové, leží ve světě „čisté víry“, který je vyšší vrstvou reality než fascinující i nebezpečný svět psychických jevů, sil a mocností. (3)

„Zatímco gnosticismu se nedostává prostoru pro víru, víra pro gnósi místo má, ba přímo ji potřebuje.“ (4) Také církev má své esoteriky, tito lidé však své mimořádné duchovní zkušenosti nepokládají za privilegium upřené ostatnímu lidstvu, ale za jedno z mnoha obdarování, která Bůh dává svému lidu a která se mají navzájem doplňovat ve vzájemné službě a sdílení darů mezi lidmi. (5)

Z C. G. Junga dělá mimořádně pozoruhodného a vzrušujícího myslitele v neposlední řadě právě to, že stojí na rozhraní obou základních linií (židovsko-křesťanské a gnostické), jejichž neustálé stýkání a potýkání představuje jeden z ústředních fenoménů dějin evropské spirituality. Jeho myšlenky dále promýšlejí jak křesťané, tak i stoupenci New Age a nejrůznějších gnostických směrů dneška. Je přirozené, že tak obojí činí různým způsobem a že se někdy o Junga i „přetahují“. Možná by však jeho myšlenkovému odkazu i sobě prokázali nejlepší službu v případě, že by se drželi výzvy, s níž se kdysi k manichejským gnostikům obrátil největší ze západních církevních otců, sv. Augustin:

„Musím vás požádat o jednu laskavost. Odložme na obou stranách všechnu aroganci. Ani jedni netvrďme, že jsme už objevili pravdu. Hledejme ji společně jako něco, co nikdo z nás nezná. Neboť o ni můžeme láskyplně a klidně usilovat jen tehdy, nebudeme-li směle předpokládat, že jsme ji již objevili a vlastníme ji.“ (6)

Onen věčný spor mezi důrazem na poznání a na víru přece už dávno nádherným způsobem rozsoudil svatý Pavel svými slovy o tom, že člověka nezachrání ani proniknutí do veškeré gnóze, ani víra, přenášející hory, ale pouze láska, která jako jediná nikdy nezanikne a nikdy nebude překonána... (7)

2. Jungův život a jeho vyrovnávání se s křesťanstvím

C. G. Jung se narodil dne 26. července 1875 v rodině faráře švýcarské reformované církve. Povolání faráře vykonávalo také osm jeho strýců a rovněž dědeček z matčiny strany, v rodině Jungovy matky však současně panovalo velké zaujetí i pro zcela jiný duchovní směr, který Carla Gustava rovněž od dětství ovlivňoval, totiž spiritismus a okultismus. Jungovo vidění světa natrvalo poznamenaly komplikované vztahy mezi jeho rodiči, v jejichž důsledku byl po určitou dobu odloučen od matky. Ve svých vzpomínkách sám říká, že „od té doby byl vždycky nedůvěřivý, jakmile padlo slovo 'láska'“. (8)

Emfatický způsob, jakým se ve farářské rodině hovořilo o Pánu Ježíši, zřejmě v Jungově náboženské výchově nadělal víc škody než užitku; „Pán Ježíš“ v jeho dětské představivosti splýval s nebezpečnou postavou černě oděného jezuity i s postavou lidožrouta z jednoho z jeho hrůzných snů a skrytou nedůvěru ke Kristu se mu podle jeho slov ani mnohem později „nedařilo překonat“. (9) Výsledkem jeho snových i bdělých pubescentních prožitků náboženského rázu nakonec bylo přesvědčení, že jej rozporuplný temný Bůh „chce donutit k tomu, aby dělal špatné věci a myslel na ohavnosti proto, aby zažil jeho milost“. (10)

Katechismus a výuka náboženství chlapce nudily. Skutečný duchovní svět pro něj představovaly jeho sny a tajné vize. Ty pokládal za soukromá zjevení mysteriózních božských skutečností, ve kterých mu Bůh domněle „otevřel pohled do Své vlastní podstaty“. (11)

Toto směřování neskončilo s Jungovým dětstvím, ale provázelo jej v podstatě celým životem. Katolíkovi to může trochu připomínat třeba vizionáře, kteří svá soukromá „zjevení“ z mariánských poutních míst fakticky staví výš než bibli a učení církve. Podobně tomu bylo i s Jungem, který svým subjektivním zážitkům vždy důvěřoval mnohem více než církevní tradici.

Předmětem neustálých sporů a bezvýsledných diskusí mezi Jungem a jeho otcem farářem byl vztah mezi vírou a náboženským prožitkem. Otcova matná víra a náboženská rozpolcenost Junga posilovaly v despektu vůči církvi a teologii a v přesvědčení, že mnohem důležitější jsou jeho vlastní vnitřní zkušenosti.

Jung vystudoval medicínu a stal se psychiatrem. Již ve studentských letech se věnoval zkoumání okultních a spiritistických jevů a toto téma zpracoval i ve své disertační práci z roku 1902. Roku 1903 se oženil s Emmou Rauschenbachovou, která se stala matkou jeho pěti dětí i jeho odbornou spolupracovnicí.

Jung pracoval v psychiatrické léčebně v Burghölzli v Curychu a brzy si získal značné odborné renomé. Roku 1906 navázal kontakt se zakladatelem psychoanalýzy Sigmundem Freudem a posléze se na čas stal jeho „korunním princem“ v psychoanalytickém hnutí.

Při své práci psychiatra Jung podle svých pozdějších líčení zjistil, že bludy duševně nemocných zřejmě čerpají z kolektivní zásoby archaických obrazů a symbolů. Zájem o mytologii a poznatky získané studiem srovnávací religionistiky jej utvrzovaly k myšlence, že kromě Freudem popisovaného osobního nevědomí existuje také kolektivní nevědomí, z něhož vystupují „praobrazy“ (později Jungem nazývané archetypy) – nevědomé způsoby porozumění, které řídí naše vnímání.

Tyto pojmy se poprvé objevily v Jungově knize „Proměny a symboly libida“ z let 1911–1912. Jung zde odmítl Freudovo chápání psychické energie (libida) v úzce sexuálním smyslu, což ve spojení s důvody ryze osobními přispělo k rozpadu jeho přátelství s Freudem. Jung nabyl pocitu, „že freudiánství přímo vedlo ke kulturnímu nihilismu, náboženskému obrazoborectví a k návratu k čistým instinktům. /Freudův/ názor, že duchovní věci jsou jen obrovskou fraškou, byl pro něj neudržitelný a v každém případě neodpovídal skutečnosti“. (12)

Po rozchodu s Freudem Jung v letech 1913–1917 procházel hlubokou psychickou krizí (některé prameny hovoří dokonce o psychóze), kterou později popsal jako „konfrontaci s nevědomím“; z horečnatého stavu na pomezí šílenství a geniality však dokázal vytěžit stavební kameny nové psychologické a psychoterapeutické školy – analytické psychologie. V této době rovněž hledal své „historické předpoklady“ a objevoval staré gnostické texty.

O Jungově směřování v tomto období vypovídá jeho spis „Septem Sermones ad Mortuos“ (Sedm promluv k zemřelým) z roku 1916. V tomto zvláštním textu hovoří o gnostickém bohu jménem Abraxas, jenž stojí „nad Sluncem /= Bohem/ i nad Ďáblem“ (13) a spojuje v sobě dobro a zlo.

Myšlenka sjednocení protikladů ve všezahrnující celek, které se stále znovu objevuje i v jiných Jungových dílech, nepochybně vychází ze zkušeností Jungova života. Jak říká Murray Stein v předmluvě ke knize „Jung o zlu“:

„Tím, čeho se Jung nejvíce děsil, bylo podle všeho neodvolatelné rozdělení. Snad to mělo své kořeny v jeho obavách ze šílenství nebo v jeho rané dětské zkušenosti konfliktů mezi matkou a otcem… Ať už byla osobní motivace jakákoliv, celá jeho psychologie a psychoterapie byla zaměřena na překonání rozdělení a rozštěpení v mysli… Celost je hlavním pojmem Jungova života a díla, jeho osobním mýtem...

Dobro a zlo musejí být nakonec jednotné, obě odvozené z jediného zdroje a koneckonců usmířené v tomto zdroji a skrze něj… Jung rozhodně zastával pojetí, že dobro i zlo pocházejí od Boha, že jedno takříkajíc představuje Boží pravou ruku a druhé Jeho levou ruku.“ (14)

Toto pojetí Jung nalezl v gnostické tradici prvních století křesťanského letopočtu, v níž se objevuje i jím zastávané esoterické vysvětlování postavy ďábla jako „temné strany Boží“. (15) 

Po studiu gnostiků začal Jung ve dvacátých letech studovat spisy alchymistů, které jej dovedly k pojetí, že „nevědomí je proces a že vztah já k obsahům nevědomí vyvolává vlastní proměnu neboli vývoj psýché“. (16)  Zrodil se ústřední koncept jeho psychologie – učení o individuaci jako procesu, při kterém se člověk vyrovnává s archetypy jako je Stín, tj. vědomě odmítaná složka osobnosti, či Anima nebo Animus, tj. ženský prvek v duši muže, resp. mužský v duši ženy, a směřuje k setkání s archetypem bytostného Já, představujícím celost, která je cílem osobnostního vývoje.

Neustále diskutovanou otázku jsou Jungovy postoje k nacismu a antisemitismu v době po nástupu Hitlera k moci v Německu. Obvinění z podpory nacismu a antisemitismu snad přece jen nejsou oprávněná; některé Jungovy myšlenky (například koncepce pozitivního významu zla) ovšem způsobily, že jeho postoj k nástupu nacistického barbarství zpočátku nebyl jednoznačný.

Za ocitování jistě stojí Jungův pozdější výrok, označující za příčinu nacistických i komunistických hrůz odložení křesťanství a návrat k pohanství:

„V době, kdy velká část lidstva začíná křesťanství stále víc odkládat, se asi vyplatí, abychom si jasně uvědomili, proč je člověk vlastně přijal. Přijal je, aby konečně unikl surovosti a nevědomosti antiky. Když se křesťanství zbavíme, je tu zase původní surovost, o níž nám současná historie podala nejeden víc než přesvědčivý důkaz.“ (17)

Paradoxem ovšem zůstává, že Jung svým blízkým vztahem k nietzscheanismu, okultismu a dalším protikřesťanským proudům v německé meziválečné kultuře k tomuto návratu pohanství patrně sám nepřímo přispěl.

Po druhé světové válce Jung rozvíjel dialog s křesťanskými teology – jeho blízkým přítelem se stal zejména dominikán Victor White – a intenzivně se vyrovnával s křesťanstvím.

Rozvinul své pojetí Boha jako „complexio oppositorum“, tj. sjednocení protikladů –  včetně protikladu dobra a zla. Křesťanství obviňoval z toho, že z Boha „vyloučilo“ jeho temnou stránku, čímž křesťanský obraz Boha přestal odpovídat archetypální celistvosti. Symbolem této celistvosti bylo pro Junga číslo čtyři, odpovídající dvojici protikladů. Jung, který v křesťanské Trojici postrádal prvek zla, navrhoval její „doplnění“ ďáblem. Vyhlášení dogmatu o nanebevzetí Panny Marie roku 1950 zase interpretoval jako faktické doplnění „mužské“ Trojice ženským prvkem…

Roku 1952 Jung vydal svůj nejkontroverznější spis „Odpověď na Jóba“, v němž se pokoušel dokázat údajnou morální převahu člověka nad Hospodinem. Biblický Jób podle něj právem obviňoval Boha z bezpráví a současně očekával, „že mu Bůh vlastně jaksi pomůže proti Bohu, čímž se projevuje tragická protikladnost Boha“. (18) Jung celé biblické poselství obrátil naruby, neboť Jób v jeho pojetí ztělesňuje člověka, jenž se vysokou mírou své vědomé reflexe stává „spasitelem Boha“, kterému pomáhá dospět k vlastnímu sebeuvědomění…

Tento temný text může být interpretován velice různorodými způsoby. Sotva však lze pochybovat o tom, že souvisí s Jungovým osobním příběhem. Německá feministická psychoterapeutka Renate Höferová například „Odpověď na Jóba“ i mnohé další v Jungově životě a díle vysvětluje jako důsledek dávného, ale nikdy nepřekonaného traumatu – „sexuálního atentátu“, jehož obětí se Jung podle jeho vlastních slov v dětství stal. (19)

Konečný výsledek Jungova vyrovnávání se s křesťanstvím a s Bohem nám zůstává skryt, vždyť nikdo z nás neví, co se v duši tohoto muže odehrávalo v okamžicích jeho smrti dne 6. června 1961. Český odborník na analytickou psychologii Pavel Říčan naznačuje, že Jungův celoživotní vnitřní boj mezi vzpourou proti víře, v níž byl vychován, a touhou po smírném vyrovnání se nakonec přiklonil k tomu druhému; odvolává se přitom na skutečnost, že v jednom ze svých posledních textů se Jung zamýšlel nad ústředním tématem křesťanství, láskou, pojmenoval ji jménem Božím a s Jóbem prohlásil, že před jejím tajemstvím musí zmlknout a položit si ruku na ústa. (20)

Jungovu křesťanskému příteli Victoru Whiteovi ve vztahu k tomuto novodobému gnostikovi vyvstávala na mysli slova, napsaná sv. Augustinem v jeho již zmíněném spisu o manichejcích:

„Nechť se na vás zlobí ti, kdož nevědí, s jakou námahou se dosahuje pravdy či jak obtížné je vyvarovat se chyb. Nechť se na vás zlobí ti, kteří nevědí, jak vzácné a těžké je osvobodit se od fantazií, které v nás vyvstávají. Nechť se na vás zlobí ti, kdo nevědí, jak bolestné je léčit vnitřní oko člověka, když má uzřít pravé slunce – ne ten obraz slunce na obloze, který znáte, nýbrž to slunce, o němž se píše: 'Slunce spravedlnosti stojí nade mnou' a o němž evangelium říká: 'To bylo pravé světlo, jež osvítilo každého člověka, který přišel do jeho světa.'… Ale pro mě je naprosto nemožné zlobit se na vás.“ (21)

3. Křesťanská teologie a archetypy kolektivního nevědomí

Carl Gustav Jung mnohokrát popsal nejen přítomnost symbolů božství, s nimiž se setkával v nevědomí svých pacientů, ale také problémy, které vyvstávají, když lidé onoho „nevědomého Boha“ odmítají přijmout. V takovém případě podle jeho slov na místo „ideje všemohoucí boží bytosti“ nastupuje „něco jiného, co obvykle nebývá zrovna dobré, ale spíš odporné“ (22) a mnohdy se objevují psychické problémy. Roku 1932 Jung prohlásil:

„Mezi všemi mými pacienty v druhé polovině života...nebyl ani jediný, jehož problém by nakonec nebyl problémem nalezení náboženského pohledu na život. Lze s jistotou tvrdit, že každý z nich onemocněl, protože ztratil to, co živá náboženství všech dob poskytovala svým stoupencům, a skutečně se také nevyléčil nikdo z nich, kdo znovu nezískal náboženský náhled.“ (23)

Zde má Jung blízko mj. i ke známému krédu T. G. Masaryka, protože říká, že smysluplný život je pouze ten, který je prožíván „ve vztahu k nekonečnému“ (sub specie aeternitatis). (24)

Jungovi se v kontextu jeho gnostických spekulací o „nevědomém Stvořiteli“ zdálo, že svět nebyl stvořen podle žádného předem daného plánu a že také archetypy musely začít existovat „téměř náhodou a neplánovaně“ (25), což ovšem nemá nic společného s jeho empirickými závěry. Ty mohou být přinejmenším stejně tak dobře interpretovány v křesťanském smyslu: jako doklad vrozené touhy po Bohu (naturale desiderium), kterou do lidských duší vepsal jejich Stvořitel.

V souvislosti s obrazem Boha v lidské psýché Jung zpravidla hovořil o archetypu bytostného Já. Za symbol tohoto archetypu označoval Krista, do jehož postavy si podle jungovců „promítá psýché své ideály“. (26) Jak konstatuje Victor White, z pohledu teologie je tomu právě naopak – pro křesťana je Jungův pojem bytostné Já „symbolem Krista, či snad jen jeho nedostatečnou a mlhavou šifrou“. (27)

Jung nezpochybňoval existenci historického Ježíše jako konkrétní jedinečné osoby, konstatoval pouze, že jeho příběh má současně archetypální ráz, který jeho život spojuje se životy všech lidí. Myšlenky analytické psychologie dávají pronikavý smysl Tertullianovu výroku o tom, že lidská duše je „přirozeně křesťanská“ (anima naturaliter christiana), a mohou křesťanovi pomoci porozumět zjištění, že na obrazy, které důvěrně zná ze své víry, může narážet v náboženstvích a kulturách všech národů. Jung mluvil o tom, že „křesťanství by se nerozšířilo v antickém světě tou úžasnou rychlostí, kdyby jeho světu představ nevyšla vstříc analogická psychická připravenost“ (28), a dokonce konstatoval: „Obraz, respektive idea trpícího bohočlověka je patrně stará nejméně pět tisíc let a obraz, respektive idea trojice je pravděpodobně dokonce ještě starší.“ (29) V dopise z roku 1945 napsal:

„Jako vědec se musím zdaleka vyhýbat všemu, co je dogmatické a metafysické, neboť kázání Evangelia není úkolem vědy. To je ale přesně to, co má říci teolog, totiž že dogma je dosud nejdokonalejší odpovědí na nejpodstatnější problémy objektivní psýchy, a také její nejlepší formulací, a že to byl Bůh, kdo způsobil všechny tyto věci v duši člověka.“ (30)

Adresát tohoto dopisu, P. Victor White, pečlivě rozebral vztah mezi mýty a obřady starověkých národů a evangeliem a dospěl k potvrzení slov, jež v roce 1923 napsal George Berguer:

„Ježíš vtělil ve svou smrt a své vzkříšení niternou zkušenost, která po staletí existovala v lidské duši, ale nikdy nepřekročila oblast snů. Uvedl do života pozemský sen národů.“ (31)

Právě rituály starověkých náboženství, nezřídka „posvěcující“ násilí a zvrácenosti, ovšem názorně ukazují, že archetypální symbolika je víceznačná – je v ní promíšeno dobro a zlo. Má svoji logiku, že Jung, který se díval na křesťanství pod zorným úhlem kolektivního nevědomí, tvrdil, že křesťanský obraz Boha a Krista je „jednostranně světlý“, protože potlačuje „temnou stránku“.

Křesťan ovšem může vycházet z toho, že svět archetypů odráží stav lidské duše po prvotním hříchu – a vidět krásu evangelia právě v tom, že navazuje na všechno, co bylo v předkřesťanských náboženstvích dobré, a současně to špatné jasně ukazuje jako zlo. Jak říká Victor White, pro teologa je například nemožné nepoznat v „strašlivých“ a „příznivých“ aspektech mytologického archetypu Matky v mytologiích „první a druhou Evu“. (32) Vztah mezi Pannou Marií a tímto archetypem lze z křesťanského pohledu vnímat takto:

„Velká Matka starých mýtů může být čistá a svůdná, může dávat život a pohlcovat jej. V biblické dívce Mirjam se zjevuje život, důvěra, sebedarování a ovlivňování, což není pro druhého zhoubné. Zde se rýsuje a žije mateřství, jež přijímá dítě a propouští ho na svobodu, nevlastní ho do smrti jako svůj majetek. Tady je to hrozné, temné a zatěžující starých božstev-matek očištěno v biblickou svobodu a biblickou poslušnost správného, šťastného i bolestného života.“ (33)

4. Analytická psychologie v kritickém pohledu židovsko-křesťanské tradice

K oblastem, ve kterých bývá Jung autory z řad Židů a křesťanů velmi často kritizován, patří vztahy mezi determinismem a svobodnou vůlí, mezi transcendencí a imanencí a mezi dobrem a zlem.

A) Problém determinismu

Podle Bible ponechal Stvořitel člověku „možnost svobodného rozhodování“ (34) a v křesťanské tradici je zbožnost často chápána jako rozhodování se pro dobro (např. u Tomáše Akvinského); u Junga se naproti tomu setkáváme s vnímáním náboženství jako „pečlivého a svědomité zachovávání numinózna“, které má spíše instinktivní než rozhodovací charakter. (35) Toto jeho pojetí se setkalo s kritikou ze strany Ericha Fromma jako představitele humanistické psychologie a také ze strany zakladatele logoterapie Viktora Frankla.

Fromm v knize „Psychoanalýza a náboženství“ tvrdí, že Jung tím, že dělá z pasivní složky náboženské zkušenosti ten nejpodstatnější rys, otevírá dveře „náboženství autoritárnímu“ a současně vylučuje možnost „náboženství humanistického“, rozvíjejího hodnoty jako je svoboda a odpovědnost. (36)

Toto hodnocení může působit černobíle, nelze však popřít, že Jung zdůrazňoval sílu působení nevědomých motivů, které podle jeho názoru výrazně omezují naši svobodu a možnost volby. Viktor Frankl k tomu poznamenává, že Jungova analytická psychologie se podobně jako Freudova psychoanalýza nevymanila z pudového determinismu. Oceňuje skutečnost, že Jung „uprostřed nevědomí postihl náboženský rozměr“ (37), nesouhlasí však s tím, že v Jungově pojetí je vztah člověka k Bohu otázkou nevědomého puzení, nikoliv svobodného rozhodnutí:

„Musíme velmi přesně rozlišovat mezi oním pudově nevědomým, s nímž jedině má co činit psychoanalýza, a duchovně nevědomým. K nevědomé duchovosti patří také nevědomá víra, nevědomá religiozita jako nevědomý, ano nezřídka potlačený vztah člověka k transcendenci. Je zásluhou C. G. Junga, že ji objasnil; chyba však, jíž se dopustil, spočívala v tom, že lokalizoval tuto nevědomou religiozitu tam, kam je třeba lokalizovat nevědomou sexualitu: do pudově nevědomého, do oblasti 'Ono'. Avšak k víře v Boha a k Bohu samému nejsem puzen, nýbrž pro něho nebo proti němu se mám rozhodnout; religiozita náleží do oblasti 'Já', nebo vůbec není.“ (38)

Franklova kritika souzní s duchem židovsko-křesťanské tradice, která jasně odlišuje aktivní náboženský postoj zahrnující racionální a volní rozhodnutí od chápání víry jako „slepého náboženského citu vyvěrajícího z hlubin podvědomí“, jež výslovně odmítl papež Pius X. v boji proti modernistům. (39)

Spor mezi dvěma velikány psychoterapie dvacátého století se ovšem netýká jen oblasti víry, ale i zásadních otázek praktické etiky. Frankl například zdůrazňoval povinnost lékaře snažit se v každém případě zasáhnout a pomoci v případě pokusu o sebevraždu (40), zatímco Jung deterministicky tvrdil, že v některých případech „by bylo skoro zločinem bránit lidem v sebevraždě, protože všechno nasvědčovalo tomu, že sebevražda odpovídá tendenci jejich nevědomí, a proto je jejich základní osudovou daností“. (41)

Podle Junga se naše svědomí v určitých případech „musí řídit podle hlasu nevědomí, které 'ví' více než my“. (42) Proti jeho myšlenkové koncepci ostře vystoupil Martin Buber, jenž napsal:

„U Junga samotného nacházíme pěkné vysvětlení toho, co nazývá 'určení': 'Kdo má určení, slyší hlas nitra.' Jung tím míní hlas, který před nás staví něco zjevně zlého, hlas, jemuž je třeba se 'částečně' podřídit, má-li dojít k obnově a uzdravení. Myslím však, že ten, kdo má určení, slyší v pravý čas vnitřní hlas zcela jiného druhu, totiž právě hlas svědomí, který jej v jeho přítomné situaci srovnává s člověkem, jímž se podle svého určení má stát. Ve zřejmém protikladu k Jungovi se však domnívám, že každý člověk je do určité míry k něčemu určen, obvykle se tomu však s úspěchem vyhýbá.“ (43)

Jinými slovy, v Jungově pojetí je skryto nebezpečí, že si jím člověk dokáže zdůvodnit i „nutnost“ jednání, o kterém ve svém svědomí ví, že je v rozporu s láskou k bližnímu. Jung sám si bezesporu právě tímto způsobem ospravedlnil například to, že byl nevěrný své manželce a nakonec ji proti její vůli donutil k čtyřicetiletému polygamnímu soužití se svou spolupracovnicí a milenkou Antonií Wolffovou. Z etického hlediska by odvolávání se na „příkaz“ nevědomí mohlo být u mravně špatného jednání považováno za stejně nepřijatelné, jako například známé odvolávání se na příkazy nadřízených.

Zajímavý a důležitý problém představuje otázka, zda může být kolektivním nevědomím předurčena příslušnost člověka k určitému náboženství. Ze závěrů Jungovy psychologie vyplývá představa, že „nevědomí se skládá z vrstev představujících dřívější 'cesty', rané kulturní formy, podobné kulturním vrstvám odhalovaným archeology. Z jistého hlediska tedy můžeme tvrdit, že nevědomí je u každého stejné – a skutečně tomu tak je – za předpokladu, že se jde dostatečně zpět do minulosti, ale na druhé straně příslušníci různých skupin, různých kultur objevují při zkoumání nevědomí obrazce typické pro svou vlastní historii a pro historii svých předků“. (44) Jung mnohokrát hovořil například o tom, že lidé na Východě a na Západě musejí navazovat na různá dědictví po předcích, a varoval před tím, aby se „západní“ člověk odtrhával od svých kořenů příklonem k některému z východních náboženství. (45)

Analytická psychologie zde dodává nové argumenty „hluboce zakořeněnému přesvědčení, že každý má zůstat v tom náboženství, ve kterém se narodil“. Odilo Ivan Štampach o tomto přesvědčení z pozic religionisty i křesťanského teologa říká, že je „historicky nekorektní“:

„Na mnoha místech za staletí historické doby se náboženství měnila a střídala. Není žádné vrozené náboženství, dané pouhou etnickou příslušností. Náboženská pluralita není – navzdory opačným míněním některých autorů nedůvěřujících empirii – zvláštním jevem moderny a postmoderny. Je v historické době běžnou zkušeností (Indie, Tibet, Čína, Japonsko, Írán aj.). Náboženství člověk přijímá z tradice, ale poslední rozhodování je vždy na něm jako cosi velmi osobního. Přijetí jiného náboženství rozhodně nemusí znamenat ztrátu vlastní kulturní identity. Nejen křesťanství dvacátého století, ale i jiná náboženství jiných dob se inkulturují, zařazují se do kulturních souřadnic dob a míst a zase ze své strany obohacují o nové hodnoty a principy život celého společenství, nejen svých vyznavačů.

Nárok, s nímž se křesťanství obrací na všechny lidi, je univerzální. Říká, že je adresováno všem lidem jako nabídka spásy i jako výzva k následování. Historicky bylo a je jistě spjato především s euroamerickou civilizací, ale umí se z těchto vazeb uvolnit a povznést se k celolidskému pojetí… Univerzalismus křesťanství je především v tom, že Ježíš Kristus vykoupil všechny lidi, a proto zvěst či nauka o tom je určena všem lidem. Od počátku Ježíšovi učedníci vědí, že mají získat za učedníky všechny národy a že je mají učit zachovávat všechno, co Ježíš přikázal (srov. Mt 28,19–20).“ (46)

Jung má jistě pravdu v tom, role křesťanství v duchovních dějinách Evropy je nesmazatelná a nesmírná, ale – jak říká známý americký sociolog a věřící křesťan Peter Berger – „historická vděčnost není tak říkajíc žádným motivem k víře“. (47) Křesťané rozhodně nemají právo dělat si na Evropu náboženský monopol – a zrovna tak nemají důvod nesdílet se o poselství evangelia s příslušníky mimoevropských národů. I oni se jistě mohou rozhodnout pro Krista, i když si zároveň evangelium mohou či musejí promýšlet způsobem, odpovídajícím jejich vlastním duchovním a kulturním tradicím. Totéž platí i pro Evropany ve vztahu k poselstvím východních náboženství. O obou těchto možnostech se ostatně zmiňuje i sám Jung. (48)

Problém vztahu mezi svobodou člověka a determinovaností jeho myšlení a jednání nelze ovšem jednoznačně rozhodnout a křesťan nemá důvod mávnout nad otázkami spojenými s působením nevědomí rukou. Naopak jejich promýšlení by možná mohlo pomoci k lepšímu pochopení minulosti a snad i k vyvarování se nepříjemných překvapení v budoucnosti. O jungovském výkladu by se dalo uvažovat například ve vztahu k dějinám starozákonního Izraele, v nichž v rozporu s vědomím vyvoleného lidu Hospodinova znovu a znovu prosakovaly staré pohanské archetypy, a podobných jevů najdeme dost i v dějinách křesťanství – např. v souvislosti s jeho částečným „zpohanštěním“ po vstupu Germánů do církve, znovuožitím archetypu „svaté války“ v době křižáckých výprav atd. Učení o kolektivním nevědomí je tedy i výzvou pro historiky a zvláště také pro historiky církevních dějin.

B) Problém transcendence a imanence

Tak jako Freudova psychoanalýza jako by smazala hranice mezi slušným a neslušným či vkusným a nevkusným tím, že umožnila lidem pod pláštíkem vědy nenuceně konverzovat o sexu, Jungovo učení jako konglomerát empirické psychologie a esoterických spekulací zase jako by smazalo rozdíly mezi psychologickým a teologickým tím, že umožnilo lidem „mluvit o Bohu, zatímco ve skutečnosti měli na mysli svou vlastní psýché, a o své vlastní psýché, zatímco ve skutečnosti měli na mysli božské“. (49)

Jak konstatuje Peter Berger, „psychologismus freudiánské, neo-freudiánské a jungiánské provenience dovoluje náboženství interpretovat jako 'systém symbolů', který se 've skutečnosti' vztahuje na psychologické fenomény“. (50)

Mnozí  teologové analytickou psychologii obviňují z faktické redukce „myšlenky Boží transcendence, která katastrofálně omezuje rámec Božího zjevení. Neboť zatímco Jung může mít pravdu, když tvrdí, že Boží transcendence by neměla být chápana jako úplná 'oddělenost' od světa, totéž rozlišování nám dovoluje hájit Boží svrchovanou aktivitu ve světě bez jejího snižování na úroveň psychické skutečnosti, prakticky nerozeznatelné od jiných psychických jevů. Toto stanovisko různým způsobem vyjádřili kritikové jako Josef Goldbrunner, Thomas Altizer a Victor White a nejvehementněji ze všech proslulý židovský teolog Martin Buber, který charakterizuje Jungovo 'nové náboženství' jako 'pseudonáboženské' – jako náboženství 'čisté psychické imanence'.“ (51)

Martin Buber představuje filosofa dialogu, který svým důrazem na to, že lidská existence je určována vztahem mezi naším „Já“ a „Ty“ toho druhého, ať už je jím Bůh nebo bližní, velmi dobře vyjadřuje skutečnost, že právě dvojí vztah lásky je podstatou celého postoje židovské a křesťanské víry. Z analytické psychologie naproti tomu není příliš jasné, nakolik její zakladatel vnímal Boha jako osobu, která je protějškem člověka. Buber ve své kritice vyšel z Jungových slov o tom, že náboženství je živoucím vztahem k duševním pochodům, odehrávajícím se v temnotách nevědomí:

„…je-li náboženství vztahem k duševním pochodům, což nemůže znamenat nic jiného, než že je vztahem k pochodům vlastní duše, pak se tím zároveň říká, že není vztahem k nějakému bytí nebo bytosti, která, jakkoli k duši stále tíhne, zůstává vůči ní neustále transcendentní, nebo přesněji řečeno, že náboženství není vztah nějakého Já k nějakému Ty. Religiózní lidé všech dob však své náboženství zjevně chápali právě tímto způsobem, a to i tehdy, když byli nejvíce lákáni nechat své Já mysticky zaniknout v Ty.“ (52)

Nikde v Jungových textech jsem nenašel rozlišení mezi bytostným Já a transcendentním Bohem přítomným v lidské duši, který toto bytostné Já převyšuje. Jung ztotožňoval obraz Boha s obrazem bytostného Já, z čehož logicky vyplývá, že i Bohu je třeba připsat celost zahrnující jednotu dobra a zla, připisovanou bytostnému Já.

Touží však lidská duše, která je opravdu směsí dobra i zla, po vlastním obrazu v zrcadle, anebo touží po dokonalé Kráse, kterou by mohla kontemplovat, po dokonalé Svatosti, které by se mohla klanět, a po dokonalém Dobru, které by mohla milovat? Zatímco Jung opakovaně zdůrazňoval, že „Boha můžeme milovat a musíme se ho bát“ (53), křesťanství přináší právě radostnou zvěst o Bohu, kterého můžeme celým srdcem milovat – milovat láskou, která nezná strach. (54)

C) Problém zla

Jung křesťanství vytýkal koncepci „privatio boni“, hlásanou církevními otci Západu i Východu, podle níž zlo nemá žádnou pozitivní existenci, ale je nedostatkem dobra; současně kategoricky tvrdil, že křesťanský obraz Boha „se konečně musí vážně vyrovnat s monoteismem a zbavit se svého (oficiálně popíraného) dualismu, který až dosud nechával vedle všemohoucího dobra existovat věčného temného ďábla“. (55) Proti tomu však lze namítnout, že právě „vnitřní závislost zla na dobru vylučuje dualistické pojetí světa, v němž by zlo (ďábel) a dobro (Bůh) bylo srovnatelné co do podstaty“. (56)

V každém případě je Jungovo zahrnování zla do obrazu Boha v zásadě nepřijatelné nejen pro křesťany, ale i pro Židy, muslimy a vyznavače dalších monoteistických náboženství. Jak říká biskup Kurt Koch, Jungův „monisticko-polární pokus o vysvětlení zla je v neslučitelném rozporu s křesťanskou vírou o Bohu a stvoření a zvláště s tímto pohledem nezbytně spojená démonizace a dokonce diabolizace Boha ošklivým způsobem odporuje biblí zaručené Boží svatosti“. (57)

Ve lpění na svém mýtu o Bohu, který byl i nevědomý a zlý a teprve po křesťanském vyloučení satana „se stal díky identifikaci se svým světlým aspektem dobrým Bohem a milujícím Otcem“ (58), byl Jung až dogmatický. Odmítal vše, co tomuto jeho pojetí odporuje, a naopak v bibli i v textech významných duchovních autorů hledal místa, kterými by mohl podepřít svou koncepci. Příkladem může být jeho výklad prosby „Neuveď nás v pokušení“ v modlitbě Páně, o které tvrdil:

„To znamená, že nechť nás Bůh přímo nepřiměje svodem ke zlému, ale raději nechť nás od něho spasí… Kristus v každém případě pokládá za účelné připomenout Otci v modlitbě jeho pro lidi neblahé sklony a prosit ho, aby od nich upustil.“ (59)

Jak násilné a neslučitelné s celým kontextem Písma a církevní tradice tyto vývody jsou, ukazuje vysvětlení slova „neuveď“ v Katechismu katolické církve:

„Přeložit jedním slovem řecký výraz je obtížné: znamená 'nepřipustit vstup do', 'nenechat podlehnout pokušení'. '(Jako) je nemožné, aby byl Bůh pokoušen ke zlému: (tak ani) on sám nikoho nepokouší' (Jak 1,13); naopak nás chce od pokušení osvobodit. Prosíme ho, ať nepřipustí, že bychom se vydali cestou, která vede ke hříchu. Svádíme boj mezi 'tělem a Duchem'. Tato prosba naléhavě prosí o Ducha rozlišování a síly.“ (60)

S gnostickými spekulacemi příslušného druhu se musela vypořádávat již prvotní církev, která tak učinila důrazným hlásáním zvěsti o tom, že „Bůh je světlo a není v něm nejmenší tmy“. (61)  Z tohoto poselství vychází i jezuita Robert Doran, který hovoří jak o tom, že od Junga se věřící lidé dnešní doby mohou a musejí učit, tak také o tom, že se přitom nemohou vyhnout „rozlišování duchů“:

„David Burrell správně poukázal na skutečnost, že člověk se nemůže s Bohem nesetkat, pokud se na vnitřní cestu individuace vydá. Ale potká i mnohé z toho, co Bohem není, co Bohu dokonce protiřečí. Jung nejen nepomáhá rozlišovat mezi těmito silami, které působí v lidské psychice, ale posiluje a dokonce podporuje zmatek, který se objevuje ve chvílích, jež si rozlišení žádají, a tak člověka utápí v protikladných silách, které spolu bojují v hlubinách lidské psychiky. Jungovo dílo, přijímané nekriticky, vede člověka do slepé uličky, jež může nabýt démonických rozměrů.“ (62)

Doran konfrontuje Jungovo učení se světem čisté víry, ve kterém se člověk i v okamžicích své největší temnoty bezvýhradně odevzdává Bohu tak, jako Kristus v Getsemanech. Říká, že jedním ze způsobů, jak se vzepřít tomuto nesmírně těžkému sebeodevzdání, je popřít, že Bůh je pouze dobro, a považovat jej za sjednocení dobra a zla:

„Od takového názoru je jen malý krůček k přijetí sebe samého jako nadřazeného Bohu a k přijetí úkolu usmířit dobro a zlo v Bohu skrze usmíření dobra a zla v bytostném Já, jež je obrazem Božím. Takové jsou, zdá se, konečné Jungovy závěry ohledně nejzávažnější náboženské problematiky, a jakékoli pojednání o vztahu jungovské psychologie a křesťanské spirituality se musí s těmito otázkami vypořádat.“ (63)

Doran tak činí rozborem snu, který sám Jung vykládá ve svých vzpomínkách a spojuje jej s následujícím sepsáním „Odpovědi na Jóba“. Obojí – kniha i sen – je hledáním odpovědi na nesnesitelnou otázku nevinného utrpení. Jung hledá tuto odpověď v přítomnosti zla v Bohu a řešení vidí v získání vyššího stupně vědomí, které člověku umožní stát se „spasitelem Boha“, kterého vysvobodí z jeho vlastního nevědomí a pomůže mu překonat jeho vlastní protiklady. Křesťanskou odpovědí je naopak již zmíněné bezvýhradné odevzdání se Bohu – přijetí nevinného utrpení jako cesty do Jeho náruče a jako „zákona kříže“, skrze který se Bůh stává Spasitelem člověka. Tento postoj se kdysi Jungovi marně snažil zprostředkovat jeho otec a jako by se o to znovu pokoušel i v jedné z částí zmíněného snu, kterou Jung popisuje takto:

„…otec řekl: 'Nyní tě povedu do nejvyšší přítomnosti!' Bylo mně, jako by řekl 'highest presence'. Potom poklekl a dotkl se čelem země, a já jsem ho napodobil a ve velkém pohnutí jsem rovněž poklekl. Z nějakého důvodu jsem nebyl s to dostat čelo úplně až k zemi… Něco mně v tom přinejmenším o milimetr bránilo. Něco ve mně říkalo: 'Ano, ale ne úplně.'“ (64)

Doran v této souvislosti hovoří o víře a gnózi – dvou postojích, které člověk nemůže zastávat oba současně:

„Je to víra, nikoliv gnosis, jež nám umožňuje přijmout nepochopitelnost Boží jako naše opravdové štěstí a naplnění… Kristus je vtělením Božího spasitelného úmyslu v náš prospěch, je úplnou a explicitní svátostí božského řešení problému zla. Satan je výrazem nepřátelství vůči Bohu ve světě, který se nepoddá Božímu nepochopitelného záměru a který si chce přivlastnit moc pramenící z přesvědčení, že je sám sobě příčinou, moc, která odmítá víru a volí gnosis. Kristus a Satan jsou nesmiřitelní nepřátelé, stejně tak jako se člověk nemůže odevzdat a zároveň neodevzdat, zároveň se dotknout čelem země a nechat si ještě milimetr odstup…

Překonání zla není záležitostí pouze většího vědomí, ani když sebezdokonalení je mravním požadavkem naší doby. Dosažení většího vědomí neznamená relativizaci dobra a zla, ale spíše zdokonalení schopnosti rozlišovat, co je hodnotné, od toho, co je bezcenné, svůdné, škodlivé. Proces získávání většího vědomí je procesem obrácení. Zahrnuje rozvážnější odmítnutí zla, nikoli kompromis se zlem. Dobro a zlo zůstávají protiklady. Nemohou být integrovány, jako mohou být duch a hmota nebo maskulinní a femininní rozměr osobnosti, jež nejsou protiklady, ale protipóly.“ (65)

5. Křesťanství před výzvami analytické psychologie

Křesťan může v Bohu spatřovat jen sjednocení protipólů, nikoli skutečných protikladů. Rozhodně však „má vždycky před sebou Boha zároveň všemocného a bezmocného, nedotknutelného i trpícího, věčného i umírajícího, vznešeného i bratrského“ (66), což je v souladu s Jungovým tvrzením, že všechny výpovědi o Bohu jsou nutně paradoxního rázu. Právě zde se Jung obrací ke křesťanské víře s nesmírně provokativní výzvou, když říká, že ani logické protimluvy mezi výpověďmi různých náboženství o Bohu ještě nevylučují možnost víry, „že se Bůh projevil v mnoha jazycích a v četných způsobech zjevení a že všechny tyto výpovědi jsou pravdivé“. (67) Představa, co by byť i jen částečné akceptování této myšlenky přineslo v dialogu křesťanství s jinými náboženstvími, je jistě fascinující.

Bohužel stále ještě aktuální je i Jungovo ekumenické poselství o tom, že každý katolík a každý protestant by měl na sebe brát břemeno rozdělení církve a ne se „těšit ze svého absolutního a jediného přesvědčení“ a udržovat konflikt tím, že si stěžuje „na zarytost a zatvrzelost toho druhého“. (68)

K řešení bezpočtu problémů v ekumenických, mezináboženských a zvláště také mezinárodních vztazích ukazuje cestu Jungovo učení o „integraci stínu“. Zde by měli křesťané (a samozřejmě nejen oni) rozlišovat mezi zlem, od kterého se člověk musí distancovat a bojovat proti němu, a stínem jako něčím, co se zlým stalo proto, že to bylo potlačeno; „integrovat stín“ znamená přijmout potlačené stránky vlastní osobnosti a naučit se s nimi zacházet, aby mohly působit pozitivně, a nikoliv ničivě.

Tato nauka by mohla být pro církev důležitá i v oblasti spirituality a morální teologie, kde by například podle názoru Anselma Grüna dosud převažující „spiritualita shora“, tj. cesta stoupání k Bohu usilováním o mravní dokonalost, měla být spojena se „spiritualitou zdola“, ve které „výstup k Bohu vede sestupem do vlastní reality, včetně hlubin nevědomí“. Pouhé upínání se k ideálu dokonalosti totiž může vést k rozpolcení osobnosti, při kterém se lidé „stávají slepými vůči vlastní realitě, např. vůči agresivitě, která v jejich zbožnosti vězí“, což „leckdy vede k životu ve dvou rovinách, vzájemně nikterak nepropojených, a dále k projekci vlastních potlačených vášní do druhých lidí. Proto, aby takový člověk zachoval vlastní ideál, začne zapuzovat svůj stín a promítá ho do druhých, nad nimiž se rozhorluje a které kritizuje. Potlačení zla ve vlastním srdci vede ke skandalizaci druhých, s nimiž jednáme – ve jménu Božím! – často velmi brutálně.“ (69)

Jungovy (ale také jim předcházejí Freudovy) psychologické výklady se svým způsobem doplňují s převratnými teoriemi velkého křesťanského myslitele Reného Girarda, usilujícími o vysvětlení společenského násilí. Girard za pomoci pozoruhodné interpretace Nového zákona popsal fungování mechanismu „obětního beránka“, který lidem tvořícím většinovou společnost umožňuje, aby si svůj sklon k násilí vybíjeli na příslušnících menšin či jiných obětech a přitom byli skálopevně přesvědčeni o jejich neexistující vině. Jeho analýza davového násilí souzní s Jungovými úvahami o tom, že dav „tvoří kolektivní já, které vrhá stín“, a tento stín může být projikován do potenciálních obětí tak, jako si „německé já“ v éře nacismu „projikovalo svůj kolektivní stín na Židy“. (70) 

I když se Girard a Jung zásadně rozcházejí v pohledech na mytologii a na vztah mezi Bohem a zlem, oba nám se vším důrazem nově staví před oči velmi aktuální poselství, které odpovídá učení všech velkých světových náboženství: „Malý džihád“, totiž boj proti vnějšímu nepříteli, je jen tragickým zločinem ve chvíli, kdy mu nepředcházel „velký džihád“, totiž boj se zlem ve vlastním srdci. Za těchto okolností si totiž člověk do údajného nepřítele jen projikuje své vlastní temnoty…

Jakkoliv na tom, že u Krista o „temné stránce“ hovořit nelze, křesťanská tradice trvá více než rozhodně, mnohem méně jednoznačné je to už u Kristova těla, tj. církve. Obrazy církve či Božího lidu jako dvoustranného organismu lze nalézt přímo v bibli a objevují se také u různých autorů církevních dějin. Jungův myšlenkový model již v době sv. Augustina připomíná nauka donatistického teologa Tychonia, který církev popisoval jakou dvoustranné tělo (corpus bipartitum), které má jak pravou, světlou stranu kristovskou, tak také levou, temnou stranu antikristovskou. Dějiny křesťanství poskytují opravdu dostatek důkazů jak o světlech, tak také o stínech církve. Každý křesťan ovšem věří, že ona „temná strana“ nepotrvá navěky – i podle Tychonia spějí církevní dějiny k oné velké „rozluce, kdy Kristus strhne Antikristu jeho kristovskou masku a odhalí ho v jeho bezedné zlobě, do níž se on propadne navěky. Teprve tehdy dosáhne pravý bok Kristova těla své plnosti a celosti, až se definitivně odloučí od svého levého boku a zjeví se jako dokonalá a dokonaná církev“. (71) I zde je tedy velký rozdíl oproti Jungovu pojetí, které budí dojem, že zlo jako součást jednoty protikladů „korunuje navěky“. (72)

Ze středověku dobře víme o tom, jak často si církev či křesťanstvo projikovaly své vlastní temnoty do „těch druhých“ – Židů, muslimů, pohanů, kacířů atd. – a s jak katastrofálními důsledky to bylo spojeno. Např. v době křižáckých válek, ale i dnešní „války s terorismem“ si „křesťanský“ svět své vlastní stíny do značné míry projikoval do muslimů a hovořil pak o „válce světla proti tmě“ – a tak se vyhýbal mnohem náročnější cestě, o které Jung říká, že ten, kdo se „setkává se stínem, čelí krizi. Čím méně může říci 'ONI to dělají, ONI jsou špatní, proti NIM se musí bojovat' – tím víc se stává problémem sám sobě.“ (73)

Katolík, zkoumající Jungův životopis, se chtě nechtě musí také trápit otázkou, kde se v malém Carlovi vzalo jeho znovu a znovu se projevující podvědomé vnímání katolické církve jako temné a hrůzu nahánějící reality, které snad do smrti nepřekonal, jak o tom svědčí fakt, že když se ve věku sedmdesáti čtyř let konečně odhodlal k návštěvě Říma, omdlel při koupi jízdenek. Kdo ví, zda by ke zlidštění obrazu církve a překonávání v mnoha lidech zakořeněných animozit nejlépe nepřispělo právě to, kdyby se církev více než na suverénní ukazování prstem na nepořádky „ve světě“ zaměřila na čestné vyrovnávání se s vlastními temnotami i za cenu toho, že se „sama sobě stane problémem“…

Snad by církev měla obrátit do vlastních řad také tento Jungův výrok: „Ve skutečnosti může duchovní obnovu národů vyvolat jen změna ve smýšlení jednotlivce. Existují laskaví teologové a lidumilové, kteří chtějí zlomit mocenský princip – u ostatních, u těch druhých. Ať člověk zlomí mocenský princip nejdříve sám u sebe. Pak bude celá věc věrohodná.“ (74)

Závěr

Carl Gustav Jung věřil, že by bylo velmi plodné, kdyby církev dokázala asimilovat jeho psychologii tak, jako dokázala ve středověku asimilovat Aristotela. (75) Zdá se to být nemožné vzhledem k tomu, že některé Jungovy nauky jsou pro křesťanskou víru zjevně nepřijatelné. Smířit s učením křesťanství filosofii pohana Aristotela ovšem kdysi také působilo jako holá nemožnost. Přesto to Tomáš Akvinský dokázal.

Victor White, řádový spolubratr sv. Tomáše a osobní přítel C. G. Junga, psal o tom, že cílem Tomášovy recepce Aristotela bylo, „aby se dokonaleji vyjevily věci obsažené v božském učení“. (76) Nedávno vydaný vatikánský dokument „Ježíš Kristus, zdroj života: Křesťanská reflexe New Age“ ukazuje, že tutéž roli by dnes mohla sehrát právě recepce Junga. Vedle vyjasňování pohledů totiž obsahuje i tuto pozoruhodnou větu:

„Je jistě pravda, že Jungova psychologie osvětluje mnoho aspektů křesťanské víry, zejména potřebu postavit se čelem k realitě zla…“ (77)

Naše evropská civilizace za své základy do značné míry vděčí někdejšímu nadmíru plodnému dialogu mezi křesťanstvím a antickou filosofií. Kdyby se dnešní doba stala obdobím podobně plodného dialogu mezi křesťanstvím a psychologií, mohlo by to mít rovněž pozoruhodné důsledky…

Poznámky:

1) Carl Gustav Jung, Seelenprobleme der Gegenwart, 1931, s. 417. – Citováno podle Martin Buber, Temnota Boží, Praha: Vyšehrad, 2002, s. 106.

2) Victor White, Bůh a nevědomí: Teologie versus psychologie, Praha: Vyšehrad, 2003, s. 177.

3) Viz William Johnston, Hledání nové spirituality: Setkání křesťanství a buddhismu v dopisech misionáře v Japonsku, Praha: Portál, 1997, s. 72.

4) White, Bůh a nevědomí, s. 187.

5) Srov.  1. Korintským 12.

6) Citováno podle White, Bůh a nevědomí, s. 190.

7) Viz 1. Korintským 13.

8) Aniela Jaffé, Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno: Atlantis, 1998, s. 16.

9) Tamtéž, s. 21.

10) Maggie Hydeová, Michael McGuinnes, Jung, Praha: Portál, 2001, s. 7.

11) Jaffé, Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, s. 90.

12) Robert L. Moore (ed.), C. G. Jung a křesťanská spiritualita, Praha: Portál, 1998, s. 127.

13) Jaffé, Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, s. 357.

14) Carl Gustav Jung, Jung on Evil, London: Routledge, 1995, s. 15–16 (překlad vlastní).

15) Kurt Koch, Dunkle Facetten im Gottesbild des Christentums, Judaica, 1989, roč. 45, č. 2, s. 102.

16) Jaffé, Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, s. 192.

17) Carl Gustav Jung, Člověk a duše, Praha: Academia, 1995, s. 252.

18) Jaffé, Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, s. 200.

19) Renate Höfer, Die Hiobsbotschaft C. G. Jungs: Folgen sexuellen Mißbrauchs, Lüneburg: zu Klampen, 1993, s. 10.

20) Viz Pavel Říčan, Psychologie náboženství, Praha: Portál, 2002, s. 240 a Jaffé, Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, s. 320 a 321.

21) White, Bůh a nevědomí, s. 190.

22) Citováno podle Karel Skalický, Po stopách neznámého Boha: Náboženství a Bůh v novodobém religionistickém bádání, Svitavy: Trinitas, 1999, s. 81.

23) Citováno podle White, Bůh a nevědomí, s. 157.

24) Anthony Stevens, Jung, Praha: Argo, 1996, s. 163.

25) Ronald Hayman, Život C.G. Junga II.: K pramenům moudrosti (1918-1961), Praha: Práh, 2001, s. 280.

26) William E. Paden, Bádání o posvátnu: Náboženství ve spektru interpretací, Brno: Masarykova univerzita, 2002, s. 74. 

27) White, Bůh a nevědomí, s. 75.

28) Carl Gustav Jung, Výbor z díla IV.: Obraz člověka a obraz Boha, Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2001, s. 386.

29) Tamtéž, s. 67.

30) Carl Gustav Jung, Sto dopisů, Praha: Sagittarius, 1996, s. 75.

31) White, Bůh a nevědomí, s. 201.

32) Tamtéž, s. 66.

33) Hanna-Barbara Gerl-Würmelingová, Hvězda mořská: Pokus vysvětlit předkřesťanskou symboliku Marie, Perspektivy (příloha Katolického týdeníku), květen 1997, č. 5, s. III.

34) Sírachovec 15,14.

35) Viz Skalický, Po stopách neznámého Boha, s. 84.

36) Viz tamtéž, s. 84.

37) Viktor E. Frankl, Der unbewusste Gott: Psychotherapie und Religion, München: Kösel, 1974, s. 58.

38) Viktor E. Frankl, Vůle ke smyslu, Brno: Cesta, 1997, s. 80–81.

39)  Karel Skalický, Za naději a smysl, Praha: Zvon, 1996, s. 132.

40) Viz Viktor E. Frankl, Psychoterapie pro laiky, Brno: Cesta, 1998, s. 110.

41) Jung, Sto dopisů, s. 91.

42) Carl Gustav Jung, Von Mensch und Gott: Ein Lesebuch, Olten: Walter, 1989, obálka (překlad vlastní).

43) Martin Buber, Temnota Boží, Praha: Vyšehrad, 2002, s. 111–112.

44) Moore, C. G. Jung a křesťanská spiritualita, s. 21.

45) Paradoxem však zůstává skutečnost, že podle názoru Patricka Vandermeersche (a mnoha jiných) je „celé Jungovo myšlení bližší Východu než Západu“ (Moore, C. G. Jung a křesťanská spiritualita, s. 130).

46) Odilo Ivan Štampach, Náboženství v dialogu: Kritické studie na pomezí religionistiky a teologie, Praha: Portál, s. 194‫–195.

47) Peter L. Berger, Der Zwang zur Häresie: Religion in der pluralistischen Gesellschaft, Freiburg–Basel–Wien: Herder, 1992, s. 133 (překlad vlastní).

48) Carl Gustav Jung, Výbor z díla II.: Archetypy a nevědomí, Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 1999, s. 109–110.

49) Wouter J. Hanegraff, New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Nature, Leiden–New York–Köln: Brill, 1996, s. 513 (překlad vlastní).

50) Peter L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft: Elemente einer soziologischen Theorie, Frankfurt am Main: S. Fischer, 1973, s. 158 (překlad vlastní).

51) Michael Palmer, Freud and Jung on Religion, London and New York: Routledge, 1997, s. 185 (překlad vlastní).

52) Buber, Temnota Boží, s. 100–101.

53) Jung, Výbor z díla IV., s. 399.

54) Viz 1. Jan 5,18.

55) Jaffé, Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, s. 306.

56) Helena Pavlincová a kol., Slovník Judaismus, křesťanství, islám, Praha: Mladá fronta, 1994, s. 321.

57) Koch, Dunkle Facetten im Gottesbild des Christentums, s. 103.

58) Jung, Výbor z díla IV., s. 346–347.

59) Tamtéž, s. 347.

60) Katechismus katolické církve, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001, s. 690, čl. 2846.

61) 1. Jan 1,5.

62) Moore, C. G. Jung a křesťanská spiritualita, s. 62.

63) Tamtéž, s. 84.

64) Jaffé, Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, s. 202.

65) Moore, C. G. Jung a křesťanská spiritualita, s. 89–90.

66) Peter Pawlowsky, Křesťanství v proměnách dvou tisíciletí, Praha: Vyšehrad, 1996, s. 106.

67) Jung, Člověk a duše, s. 260.

68) Tamtéž, s. 259.

69) Anselm Grün, Meinrad Dufner, Spiritualita zdola, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, s. 5 a 10–11.

70) Hydeová, Jung, s. 88.

71) Viz Karel Skalický, Církev Kristova a církev Antikristova v teologii Matěje z Janova, in: Mistr Matěj z Janova ve své a v naší době, Brno: L. Marek, 2002, s. 60.

72) Moore, C. G. Jung a křesťanská spiritualita, s. 97.

73) Hydeová, Jung, s. 89 a 177.

74) Carl Gustav Jung, Duše moderního člověka, Brno: Atlantis, 1994, s. 177.

75) Viz Herbert Unterste, Theologische Aspekte der Tiefenpsychologie von C. G. Jung, Düsseldorf: Patmos, 1977, s. 34.

76) White, Bůh a nevědomí, s. 101.

77) Pontifical Council for Culture, Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Jesus Christ the Bearer of the Water of Life: A Christian reflection on the "New Age" [online], cit. 2003-27-02, URL:  http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_/councils/interrelg/documents/rc_pc_interrelg_doc_20030203_new-age_en.html/ (překlad vlastní).