V současné době probíhá i v České republice živá diskuse nad knihou britského přírodovědce a ateistického aktivisty Richarda Dawkinse „Boží blud“. V Dawkinsově pojetí existuje mezi vírou a vědou zásadní rozpor. Druhý možný koncept, za jehož zastánce by se dal u nás označit např. Jiří Grygar, hovoří o náboženství a vědě jako o dvou navzájem oddělených a nezávislých světech. Třetí možností je model integrace, který naopak obojí propojuje; u nás je jeho představitelem např. Miloslav Král, který ve svých knihách z posledních let vyjadřuje přesvědčení, že náboženské poznání a poznání vědy jako celku (tvořeného zejména přírodními vědami plus hlubinnou psychologií) je ve své podstatě totožné. Čtvrtou variantu, jejímž propagátorem je např. Hans Küng, představuje dialog vědy a víry, který zkoumá možnosti vzájemné komunikace i oboustranného pozitivního ovlivnění. Následující několik let starý text je pokusem o stručné uvedení do problematiky vztahů mezi křesťanskou vírou a vědou, vycházejícím z posledně jmenovaného konceptu.
1. Revelatio generalis a revelatio specialis
Křesťanská teologie za zdroj svého poznání vždy považovala především Boží Slovo, které je obsaženo v bibli a které se v Kristu stalo člověkem. Již ze samotné bible však lze vyčíst i myšlenku, že Boha je možné poznávat i ze světa okolo nás (ze stvoření). Ve 2.–3. století také Justin Mučedník a Klement Alexandrijský rozpracovali nauku o semenech Slova (Logos spermatikos), rozesetých i za hranicemi biblického zjevení, která dodnes hraje významnou roli jak v dialogu mezi křesťanstvím a mimokřesťanskými náboženstvími, tak i v dialogu mezi křesťanskou vírou a vědou. Podle profesora Evangelické teologické fakulty v Bratislavě Igora Kišše platí:
„Bůh se zjevil nejen ve speciálním Božím zjevení v dějinách Izraele a v Kristu, tedy v revelatio specialis, jak ho máme zaznamenané v Bibli. Křesťanská církev vždy věřila i v existenci všeobecného Božího zjevení (revelatio generalis), daného všem lidem, všem národům, ve všech dobách, ve všech náboženstvích. Toto všeobecné Boží zjevení nemá hodnotu zjevení v Písmu. Je jen částečné. Apoštol Pavel říká, že je z něj možné poznat jen Boží moc a Boží božství (Řím. 1,20). Je i nejasné. Podle Justina Mučedníka v přirozeném zjevení není ještě plné poznání Logu-Krista a kristovských principů, ale je tu jen Logos spermatikos (Apol. 11,8.10.13). A přece ani toto Boží zjevení není možné podceňovat, jak se s tím setkáváme zejména v teologii Karla Bartha. Je totiž důležitým způsobem poznání Boha pro mnoho lidí i dnes.“ (1)
Křesťanští teologové tedy zpravidla rozlišují všeobecné neboli přirozené zjevení (revelatio generalis, revelatio naturalis) a zvláštní neboli nadpřirozené zjevení (revelatio specialis, revelatio supernaturalis). Toto učení se objevuje v teologii různých křesťanských konfesí a má své obdoby i v mimokřesťanských náboženstvích. I zmiňovaný Karl Barth (1886–1968), jeden z nejvýznamnějších protestantských teologů 20. století, který původně trval na tom, že jediným východiskem pro teologii je Boží Slovo (tj. uznával pouze revelatio specialis a odmítal revelatio generalis), „na sklonku života svůj postoj mírně pozměnil. Ježíše Krista jako jediné Slovo Boží a jediné světlo života postavil proti ,jiným pravdivým slovům’ a ,menším světlům’, jimiž Bůh promlouvá. K nim patří nekřesťanský svět a materiální stvoření.” (2)
Katolická teologie zpravidla o „revelatio generalis“ nepochybuje. První vatikánský koncil (1870) naopak v konstituci De fide catholica zdůraznil, že Bůh může být s jistotou poznán přirozeným světlem rozumu na základě stvořených věcí.
Hans Küng hovoří o tom, že nestačí jen autoritativní tvrzení o víře v Boha ve smyslu Barthovy dialektické teologie, ale že víra v Boha „musí být ukázána či prokázána jako pravdivá, jakkoli nemůže být dokázána“. (3) Víra je podle něj sice nadracionální („jako pro skutečnost skutečnosti, tak také pro skutečnost Boha neexistuje žádný logicky naléhavý důkaz. Důkaz Boha je právě tak málo logicky naléhavý jako láska. Vztah k Bohu je vztahem důvěry“), ale ne iracionální („existuje z lidské zkušenosti vycházející a na svobodné lidské rozhodnutí apelující reflexe o skutečnosti Boha. Víru v Boha lze vůči racionální kritice ospravedlnit“). (4)
Podle evangelického teologa Horsta Georga Pöhlmanna „tuto cestu představuje zkušenostní argument, který nemůže být zprostředkován formou pádně dokazatelných výpovědí na základě pozorování, nýbrž pouze formou výpovědí na základě zážitků, které jsou věcí svobodného rozhodnutí a nejsou bezezbytku verifikovatelné“. V oblasti přírodních věd je to například „Bůh jako podivuhodný vesmírný ,řád’, který nelze odvodit od člověka a který člověku předchází, Bůh jako ,celek’ a jako přesahující a smysl dávající souvislost tříštících se částí celku, Bůh jako kosmická síla, která pohání vývoj světa, Bůh jako evolutor evoluce“; ve sféře psychologie pak „Bůh jako centrální vztahový bod, jako garant hodnot, jako cíl a smysl našeho života, jako pravé Ty člověka“… (5)
2. Počátky dialogu teologie a přírodních věd
„Velcí Církevní Otcové a učitelé Církve neopomíjeli vědecké znalosti jejich doby; naopak, používali je k vysvětlování interpretace reality a existence, kterou církevní zkušenost hlásala. O tom je možné přesvědčit se pouhým studiem komentářů Otců na Hexameron, nebo pojmů a metod, které Otcové přebírají z Aristotelova díla O duši.“ (6)
Podle některých autorů teprve setkání křesťanství s antickým věděním umožnilo skutečný rozvoj přírodních věd, protože např. Galileiho a Keplerova aplikace přírodních zákonů v jejich matematické formě na fyzikální svět zbavený mýtických atributů by byla z předpokladů antické řecké filozofie sotva možná: „Vždyť přece podle Platóna hmotný svět jen zastřeně, ne-li chaoticky odrážel svět idejí, sotva by jej bylo možno zachytit do dokonalosti čísel, to mohl učinit teprve Augustin, který věřil v dobré Boží stvoření; Aristotelův živý svět pak se vzpíral matematizaci, kterou nabízela euklidovská geometrie.“ (7)
Na druhou stranu je třeba konstatovat, že na křesťanské autory období patristiky silněji působila forma antické vzdělanosti než její obsah a že křesťanství v této době navázalo hlavně na literární odkaz antiky, zatímco jejího přírodovědného dědictví se ujali především muslimové. Teprve v době reconquisty (zejména po dobytí Toleda 1085 a vzniku toledské překladatelské školy) se výsledky řecké a arabské vědy začaly šířit do křesťanské Evropy.
Paradigmatickými postavami se v dějinách křesťanství stali Albert Veliký (1193–1280) a Tomáš Akvinský (1225–1274), kteří na řecko-arabský odkaz navázali nejen v oblasti filozofické, ale i přírodovědné.
Albert Veliký „v mnoha věcech daleko předstihl svoji epochu. Jako zoologa a botanika ho dlouho nikdo nepřekonal. Ale vyznal se též ve fyzice a chemii, geologii, geografii, meteorologii a astronomii… Mnoha z jeho poznatků se dostalo ocenění teprve později. Tak například víme, že Kryštof Kolumbus Albertovy spisy důkladně prostudoval a byl fascinován důsledky, jež tento mnich vyvodil z kulatosti země, teorie, která tehdy ještě byla sporná: Kdo se bude plavit přes oceán západním směrem, musí přistát na nějakém východním pobřeží. Kolumbus vyplul na západ – a objevil Ameriku. Kdyby se byla věda ubírala cestou, kterou se vydal Albert, byla by si podle úsudku odborníka ušetřila třistaletou zacházku. Důležitější než jednotlivé průkopnické výkony bylo Albertovo úsilí načrtnout celkový obraz světa, spojit poznatky různých věd v totální zobrazení přírody, osvětlit souvislosti a přijít na kloub příčinám…“ (8)
V období renesance se podobně významným myslitelem, dosáhnuvším závratných výšin jak v teologii a filosofii, tak i v přírodních vědách, stal kardinál Mikuláš Kusánský (1401–1464). Tento průkopník moderního vědeckého myšlení, na kterého se později odvolávali Giordano Bruno, Johannes Kepler a bezpočet dalších, dospěl dlouho před Koperníkem k hypotézám, že Země obíhá kolem Slunce a že vesmír je nekonečný. V díle De docta ignorantia také (zřejmě jako první) použil pojem „evoluce“.
3. Křesťanství a astronomie
Nejznámější český astronom Jiří Grygar uvádí: „Údajně negativní vztah vedení katolické církve k astronomickým poznatkům patřil po dlouhou dobu k typickým argumentům neslučitelnosti náboženské víry a moderní přírodovědy a podle všeho bude tento předsudek ještě nějakou dobu přežívat. Nelze přirozeně zastírat, že k tomuto náhledu ,osvícených ateistů‘ podstatně přispěly proslulé aféry s Koperníkovou heliocentrickou hypotézou a s Galileiho procesem (další často citovaný případ Giordana Bruna sem však podle mého soudu nepatří), ale málokdo z kritiků si dá tu práci, aby spravedlivě posoudil, jak se církev z vlastních chyb poučila a jak už dlouhou dobu prosazuje a přímo podporuje svobodné vědecké bádání. Jedním z nejlepších příkladů skutečného vztahu katolické církve k přírodovědě je už celá staletí trvající podpora astronomie…“ (9)
Názory polského astronoma Mikuláše Koperníka (1473–1543) obhajující heliocentrickou hypotézu byly publikovány teprve v roce jeho smrti v díle O obězích nebeských sfér, známé však byly už dlouho předtím. Jak upozorňuje britský biolog a historik přírodních věd Alistair McGrath, diskuse o této teorii v Římě probíhaly na spletitém pozatí osobních zájmů a byly ovlivněny pocitem ohrožení, který v církevní instituci vyvolala luterská reformace:
„Je známo, že Johann Albrecht Windmannstetter, jenž sloužil jako sekretář papeži Klementu VII., mu vysvětlil v roce 1533 ve vatikánských zahradách Koperníkovu teorii a zřejmě získal jeho kladnu odezvu a zájem. Během deseti let se však atmosféra v papežově okolí podstatně změnila. V červenci 1542, nedlouho před uveřejněním koperníkovské teorie v roce 1543, nastoupil do své funkce nový správce papežského paláce Bartolomeo Spina, který zřejmě přispěl k negativnímu posunu v názoru na tuto teorii. Možná ještě významnější byl nástup nového papeže. Pavel III. (1534–1549) si byl dobře vědom, jakou hrozbou pro církev je reformace, a snažil se podniknout kroky k zajištění situace tváří v tvář hrozbě, která se vynořila v severní Evropě. V roce 1542 byla znovu ustavena římská inkvizice k prosazení pravověrné nauky v Itálii; v roce 1545 se sešel Tridentský koncil a začal koncipovat ucelenou reakci na výzvu ze strany reformace. Pavel III. se sám cítil ohrožen a neměl pro Koperníka žádné pochopení. Přesto to nelze považovat za důkaz prima facie o zásadním konfliktu mezi Koperníkovou soustavou a křesťanstvím. Jiní křesťanští autoři té doby (včetně Tiedemanna Gieseho, silně protiluterského biskupa v polském Chelmnu) zastávali v dnes ztraceném traktátu názor, že Koperníkova teorie je s křesťanstvím v souladu. Je velmi pravděpodobné, že Giese, který věděl, jak to chodí v papežských kruzích, radil Koperníkovi, jak nejlépe dosáhnout přijetí jeho teorie u papežského dvora. Je fascinující uvažovat o tom, co by se bylo stalo, kdyby Koperník předložil svoji hypotézu v době, kdy se římskokatolická církev necítila tak ohrožena luterstvím. S výhodou časového odstupu se musíme ptát, zda bylo opravdu moudré připustit, aby prominentní luterský autor Andreas Osiander napsal předmluvu ke Koperníkovu spisu De revolutionibus v době, kdy papežství bylo tak znepokojeno hrozbou, kterou představovaly Lutherovy myšlenky.“ (10)
Samotný Martin Luther byl přesvědčen, že Slunce obíhá kolem Země, podstatné však je, že z teologického hlediska vnímal tuto otázku jako bezvýznamnou, protože i kdyby Země obíhala kolem Slunce, nic by to nezměnilo na skutečnosti, že Kristus zemřel za naše hříchy. Ani jeho často citovaný výrok o rozumu jako „děvce ďáblově“ nelze chápat tak, že by bránil rozvoji vědecké racionality. Luther zdůrazňoval, že rozum si nesmí chtít podřídit oblast víry, o to volnější pole však podle něj může a má mít v oblasti světského poznání.
Zajímavý byl přístup druhého z nejvýznamnějších reformátorů, Jana Kalvína (1509–1564), který podle McGratha do dialogu teologie a přírodních věd významně přispěl hned ve dvou oblastech. Za prvé náboženským impulzem k vědeckému zkoumání přírody, na které (podobně jako později Newton a mnozí další věřící přírodovědci) pohlížel „jako na prostředek, který umožňuje rozpoznat ve stvoření moudrou Boží ruku, a posiluje tak víru v jeho existenci i úctu, kterou je třeba k němu mít“. (11) Za druhé pak přístupem, který napomohl k emancipaci vědy od teologických omezení.
Kalvín patřil ke křesťanským teologům, kteří si byli vědomi toho, že bibli je třeba chápat jako knihu sloužící k poznání Boha, a ne k poznání přírodovědnému. Hovořil o tom, že Bůh v Písmu používá metody „akomodace“, tj. dává se poznat způsobem přiměřeným schopnostem a situaci těch, kterým bylo zjevení poprvé určeno. „Tudíž biblická vyprávění o stvoření (Genesis 1–2) jsou přizpůsobena schopnostem a obzorům poměrně prostých a naivních lidí; nejsou zamýšlena jako doslovné vyjádření skutečnosti.“ (12)
U údajného „mučedníka vědy“, již zmíněného Giordana Bruna (1548–1600), je naproti tomu jisté, že by ho v kalvínské Ženevě potkal stejný osud, jaký ho stihl v inkvizičním Římě.
„Bruno byl více mágem, ovlivněným hermetickou tradicí, nežli přírodovědcem. ,Hermetické texty často představují Slunce jako boha a zbytek světa jako pohybující se, a tudíž živý. Vychází najevo, že právě toto bylo skutečným důvodem, proč Bruna přitahoval Koperníkův heliocentrismus… Nakonec ho inkvizice nechala upálit na hranici – ne proto, že směle šířil lepší vědeckou teorii, jak se často uvádí, nýbrž pro jeho tvrzení, že nabízí lepší náboženství. Tvrdil, že egyptský panteismus, popisovaný v hermetických textech, je nadřazen křesťanství.‘ (13) Ne, že by to ospravedlňovalo činy inkvizice (…), mění to však pohled na ,spor mezi vědou a vírou´ a jeho dějinný vývoj.“ (14)
Upálení Giordana Bruna samozřejmě patří k temným místům v dějinách katolické církve, ovšem jen co se týče neúcty k lidskému životu, nikoliv ve smyslu nějakého protivědeckého „tmářství“. Horší je to v tomto směru s postupem proti Galileimu, ale ani v jeho případě se historická skutečnost neshoduje s tradičním černobílým obrazem událostí.
Galileo Galilei (1564–1642) byl na rozdíl od Giordana Bruna věrným příslušníkem katolické církve. Když roku 1609 začal se svými astronomickými pozorováními, byly jeho objevy zpočátku v Římě velmi oceňovány (o dva roky později byl nadšeně přijat na papežském dvoře). Při hlásání heliocentrického modelu sluneční soustavy však posléze narazil na odpor ze strany představitele inkvizice kardinála Roberta Bellarmina (1542–1621). Nejednalo se o střet mezi náboženstvím a vědou, ale o spor ohledně správného výkladu bible. Zatímco Galilei zastával již zmíněný přístup, že bibli nelze brát jako učebnici přírodních věd, Bellarmin hájil „biblické“ učení o údajné nehybnosti Země. I když velká část církevních vzdělanců byla na straně Galileiho, vedení církve ani po Bellarminově smrti na svou stranu nezískal a roku 1633 byl v nechvalně známém procesu odsouzen (po zbytek života pak žil v domácím vězení a dále se věnoval vědeckému bádání). Je nicméně třeba říci, že Galilei nebyl ve své době schopen heliocentrismus opravdu dokázat, takže požadavek inkvizice, aby o něm psal jen jako o teorii a ne jako o faktu, měl svoji logiku.
Galileiho případ se stal nicméně symbolem, zatěžujícím dialog mezi náboženstvím a vědou. Katolická církev se tuto zátěž pokusila překonat teprve v době nejnovější. V roce 1968 vystoupil vídeňský arcibiskup kardinál Franz König (1905–2004) na setkání nositelů Nobelových cen s přednáškou „Případ Galilei“, která vzbudila světovou pozornost a připravila půdu k symbolické rehabilitaci Galileiho papežem Janem Pavlem II. Církev dnes uznává, že tím, kdo ve zmíněném sporu o výklad bible zaujímal skutečně katolický postoj, byl Galilei.
4. Křesťanství a pozitivismus 19. století; evoluční teorie
Pozitivismus 19. století přinesl tvrzení o neomezených možnostech lidského rozumu a snahy nahradit náboženství vědou či „vědeckým světovým názorem“ (britská autorka Mary Midgleyová v knize Science as Salvation hovoří o „moderním mýtu“, ve kterém věda vystupuje v roli spasitelky lidstva). V tomto kontextu byla interpretována i evoluční teorie Charlese Darwina (1809–1882). Dogmatická víra ve vědu ohrožovala možnost svobodného poznávání v nemenší míře než dogmatické přístupy ze strany náboženství.
Nejvlivnější představitele společenských věd 19. a začátku 20. století, jako byli například Auguste Comte (1798–1857), Karl Marx (1818–1883), Herbert Spencer (1820–1903) nebo Sigmund Freud (1856–1939), spojovalo odmítání náboženství a popírání duchovní podstaty člověka. (15)
Ve střetech mezi pozitivistickými naukami a teologií nejde o konflikt mezi vědou a vírou, ale spíše o spor o správný přístup k člověku. Tak například Spencerův sociální darwinismus („přežití nejzdatnějších“) vede v křesťanském pohledu k hrůzám od sterilizace slabých až po program „eutanazie“ duševně a tělesně postižených v nacistickém Německu a patří tedy mezi ony teorie, které jsou s vírou skutečně v rozporu, a to z důvodu popírání mravních zásad.
Evoluce jako taková pro katolíka problém nepředstavuje (stvoření mohlo probíhat formou evoluce). V roce 1950 papež Pius XII. v encyklice Humani generis označil „evolucionismus“ za vážnou hypotézu, vedle které ale musí být nadále zkoumána i hypotéza opačná. Dál zašel papež Jan Pavel II., který v roce 1996 v poselství Pontifikální akademii věd prohlásil, že „nové poznání nás vede k tomu uznat v teorii evoluce něco více než hypotézu… Konvergence, nikoli chtěná nebo vykonstruovaná konvergence, výsledků nezávisle prováděné práce je sama o sobě důvodem ve prospěch této teorie.“ (16) V roce 2004 se pak Mezinárodní teologická komise v čele s kardinálem Josephem Ratzingerem vyjádřila, že ani teze přirozeného výběru a náhodné evoluce není neslučitelná s křesťanskou vírou: „Proces selekce by se nemohl uskutečnit, kdyby nebyl iniciován Bohem. A to platí i o vzniku člověka, protože sám tento ,ontologický skok’ poukazuje k Bohu, jakožto Tvůrci.“ (17) Diskuse na dané však samozřejmě stále pokračuje.
Oproti přírodovědnému přístupu si teologie musí klást i otázku smyslu vývoje. Jednu z možných odpovědí na tuto otázku předkládá vize francouzského jezuity a přírodovědce Pierra Teilharda de Chardin (1881–1955), který usiloval o nové vysvětlení Kristova poselství na pozadí soudobého myšlení utvářeného vědeckou vírou ve vývoj. Za smysl evoluce označoval „kosmického Krista“, který je „bodem Omega“, ke kterému evoluce směřuje.
5. Víra a biblický fundamentalismus
Ke konfliktu mezi vírou a vědou může docházet jen tam, kde buď náboženství anebo věda překročí své kompetence. Obdobu pozitivistického překročení kompetencí ze strany vědců představují na straně teologů protestantští fundamentalisté, kteří na rozdíl od zakladatelů reformace trvají na doslovném chápání všech částí Bible.
„Odpor proti pokrokům, jichž zvláště v posledních 150 letech dosáhly biologie, geologie a astronomie, proto často nabývá bizarních podob. Je dobře známo, že ve státě Tennessee proběhl v r. 1925 tzv. ,opičí proces’, v němž byl středoškolský učitel John Scopes odsouzen pro porušení zákona, neboť ve státní škole učil o biologické evoluci. Nicméně ještě v r. 1999 vydaly podobný zákaz učit o biologické evoluci a dokonce i o teorii velkého třesku školní rady v Kansasu, Coloradu a Novém Mexiku. Svým způsobem je charakteristické, že k podobným zákazům sáhly též státy, jež se vyznačovaly bojovným ateismem. V Sovětském svazu ve třicátých letech XX. stol. došlo k naprosto neuvěřitelné a kruté persekuci genetiků, kteří hájili principy Mendelovy a Morganovy genetiky proti šarlatánům typu Lysenka, Lepešinské a Mičurina. Podobně po II. světové válce byla napadána rodící se kosmologická teorie velkého třesku jako ,kněžourská’…“ (18)
Rozdíl mezi fundamentalisty a nefundamentalistickými teology a církevními představiteli ilustrují dva následující citáty:
Americký evangelikál J. Robertson McQuilkin roku 1975 interpretoval evangelikální zásadu „podřízení autoritě Písma“ tak, že „když bude učení Písma v rozporu s kterýmkoli jiným názorem, jako pravda bude přijato učení Písma a tento jiný názor, i kdyby v jeho prospěch hovořil empirický výzkum, jako pravdivý přijat nebude“. (19) Naproti tomu papež Jan Pavel II. roku 1992 v projevu před Pontifikální akademií věd, ve kterém se oficiálně jménem církve omluvil za případ Galileiho, řekl: „Stane-li se, že autorita Písma svatého je postavená do protikladu s jasným a jistým odůvodněním rozumu, musí to znamenat, že osoba, která interpretuje Písmo, ho správně nechápe.“ (20)
Tento druhý přístup je vlastní i mnoha protestantským teologům. Již zmíněný profesor Kišš označuje za přínos dialogu mezi vírou a vědou to, že přírodní vědy „se staly nejen mostem k Bohu, ale staly se i podnětem k precizování některých teologických pravd a osvobozením od jejich dějinné podmíněnosti“. (21)
Postoj odlišný od obou výše uvedených zaujímá Jan Moravec z Evangelické teologické fakulty Karlovy univerzity, podle kterého fundamentalistický přístup představuje zrcadlový obraz přístupu pozitivistického a obojí je „protikladem víry, která počítá se svrchovanou autoritou Boží“:
„/Biblický fundamentalismus je/ reakcí na liberální teologii minulého a části tohoto století, která poměřovala křesťanskou zvěst vědeckými poznatky nejrůznějších disciplin historických i přírodních. Od asyriologie (historická kritika Bible) po freudovskou psychoanalýzu – zcela v duchu módního pozitivismu. Tak z biblické zvěsti zůstalo pro liberální teology pravdivé jen to, co se shodovalo s ,vědeckým obrazem’ světa a dějin. Pod náporem Leben-Jesu Forschung se zhroutil evangelijní obraz Ježíše a víra se stala záležitostí subjektivních, existenciálních postojů a pocitů. Fundamentalistická reakce ale udělala přesně totéž, jen s opačným znaménkem. Na jednu stranu přivádí fundamentalisty k nepříčetnosti řeč o darwinismu, na druhou stranu jsou jejich kritéria pravdy přísně pozitivisticko-vědecká (,scientistická’): pravda je jen to, co se důsledně shoduje s ,objektivním‘ kritériem – doslovným textem (artefaktem textu) Bible verš od verše… Jde o typicky pozitivistický přístup: veškeré mluvení o Bohu, veškerou praxi víry je možno přímočaře a objektivně prověřit ba prokádrovat. Což je bytostně ne-reformační přístup.“ (22)
6. Víra a změna paradigmatu ve vědě 20. století
Ve 20. století dochází ke změně paradigmatu, spojené s opouštěním představ o neomylné vědě s neomezenými možnostmi. Obecná teorie relativity, kvantová mechanika, molekulární genetika atd. ukázaly naivitu pozitivistické víry, že věda je schopna postihnout a vysvětlit příčiny všech dějů a vztahů ve vesmíru.
Velká německá spisovatelka Gertrud von Le Fort v povídce U brány nebes tvrdí, že dnes už by ke střetu mezi Galileim a kardinálem Bellarminem dojít nemohlo, protože „dnes by věda mohla panu kardinálovi prostě říci: račte, Vaše Eminence, sama určovat střed vesmíru, jak to teologu vyhovuje, my vědci toho nejsme schopni“. (23) Podle této autorky se dnes s poznáváním hranic možností vědy opět vrací i myšlenka na Boha, i když se jí vědci zároveň jaksi obávají:
„Stalo se totiž poněkud obtížné chtít vysvětlovat vesmír bez nějakého tvůrce, ale chápeme Boha jaksi s obtížemi, příliš dlouho jsme se bez něho obešli… Bojíme se, protože všude stojíme na nejzazších hranicích a kdybychom se opět obrátili k Bohu, potom bychom jej nemohli včlenit do našich zákonů příčinnosti – potom by byl Bohem, který má skutečně co říci.“ (24)
To, že relativizací sebe sama věda otevřela nový prostor pro víru v Absolutno, potvrzují myšlenky některých nejvýznamnějších vědců 20. století. Tak například fyzikové Max Planck, Albert Einstein, Niels Bohr, Wolfgang Pauli a mnozí další dospěli k představě, že za zkoumaným světem materiálních jevů je „něco“, co je duchovní povahy a tento svět přesahuje. (25) Za symbol této změny paradigmatu by se dala označit i konverze britského filosofa Anthonyho Flewa, který se po půl století snažil ve svých přednáškách vědeckými argumenty podporovat ateismus, aby nakonec ve svých jedenaosmdesáti letech dospěl k prohlášení, že „poslední biologické výzkumy ukázaly neuvěřitelnou složitost uspořádání, které je třeba ke vzniku života – ten nutně musel být ovlivněn vyšší inteligencí. V DNA je příliš mnoho složitosti na to, aby mohla vzniknout sama.“ (26)
K podobným závěrům dospívá i významný americký astronom Robert Jastrow, který v knize God and the Astronomers říká: „Není to věc příštího roku, dalšího desetiletí práce, dalšího měření, další teorie; v tomto okamžiku se zdá, že věda nebude nikdy schopna zvednout oponu před tajemstvím stvoření. Pro vědce, který žil ve své víře v moc rozumu, tento příběh končí jako zlý sen. Zdolal celá pohoří nevědomosti; chystá se dobýt nejvyšší vrcholy; a když překoná poslední skály, uvítá ho parta teologů, kteří tam sedí po staletí.“ (27)
Alistair McGrath končí svou knihu o dialogu přírodních věd a teologie tezí, že „jeden z nejvýznačnějších rozdílů mezi vědou a náboženstvím nespočívá patrně v tom, jak začínají, dokonce ani v tom, jak postupují, ale v tom, jak končí.“ (28)
Hovořit o konvergenci mezi teologií a přírodními vědami by pochopitelně bylo zjednodušující: mezi vědci je i nadále nejen mnoho věřících, ale i ateistů a agnostiků a také zmíněná víra např. některých velkých fyziků v transcendentní skutečnost samozřejmě není totožná s křesťanskou vírou v Boha. Horst Georg Pöhlmann k tomu říká:
„Zda a jak theologie na tyto zkušenosti transcendence fyziky přistoupí, závisí na tom, zda přitaká všeobecnému Božímu zjevení (,revelatio generalis’) všem lidem před Kristem a mimo Krista, nebo zda nechá platit jen zjevení skrze Písmo (,revelatio specialis’).“ (29)
Poznámky:
1) Milan Klapetek Milan (ed.), Evropa mezi vědou a vírou, Brno: Vysoké učení technické, 2001, s. 53 (překlad ze slovenštiny vlastní).
2) Tony Lane, Dějiny křesťanského myšlení, Praha: Návrat domů, 1996, s. 225. Srov. Hans Küng, Světový étos pro politiku a hospodářství, Praha: Vyšehrad, 2000, s. 190.
3) Viz Horst Georg Pöhlmann, Kompendium evangelické dogmatiky, Jihlava: Mlýn, 2002, s. 123.
4) Hans Küng, Denkwege, München: Piper, 1992, s. 173 (překlad z němčiny vlastní).
5) Pöhlmann, Kompendium evangelické dogmatiky, s. 123.
6) Christos Yannaras, Psychoanalysis and Orthodox Anthropology, Westpont/Connecticut/London: Bergin and Garvey, 1996. Citováno podle Klapetek, Evropa mezi vědou a vírou, s. 203.
7) Josef Smolík v recenzi na knihu Johna D. Barrowa Teorie všeho, Křesťanská revue, 2005, roč. 72, č. 2, s. 51.
8) Christian Feldmann, Tiší buřiči Boží, Nové Město nad Metují: Signum unitatis, 1991, s. 107.
9) Jiří Grygar, O vědě a víře, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001, s. 96.
10) Alistair E. McGrath, Dialog přírodních věd a teologie, Praha: Vyšehrad, 2003, s. 38–39.
11) Tamtéž, s. 151.
12) Tamtéž, s. 153.
13) Nancy R. Pearcyová, Charles B. Thaxton, Duše vědy, Praha: Návrat domů, 1997, s. 37.
14) Adventistický teolog Roman Mach v diskusním příspěvku Kreacionismus nebezpečný či v nebezpečí?, Křesťanská revue, 2004, roč. 71, č. 7, s. 189.
15) Ke konfliktu či dialogu různých společenských věd a náboženství od 19. století do současnosti viz Karel Skalický, Po stopách neznámého Boha, 2. vyd., Svitavy: Trinitas, 1999.
16) Citováno podle Merryl Wyn Daviesová, Darwin a fundamentalismus, Praha: Triton, 2002, s. 50.
17) Vatikán o evoluci, Katolický týdeník, 2004, roč. 15, č. 51–52, s. 8.
18) Jiří Grygar in Klapetek, Evropa mezi vědou a vírou, s. 39.
19) Larry Crabb, Osobnost člověka, Praha: Návrat domů, 1995, s. 43.
20) http://www.its.caltech.edu/~newman/sci-cp/sci-9211.html (cit. 2005).
21) Klapetek, Evropa mezi vědou a vírou, s. 55 (překlad ze slovenštiny vlastní).
22) http://www.etf.cuni.cz/~moravec/predn/problem.html (cit. 2005).
23) Gertrud von Le Fort, Pilátova žena, Praha: Vydavatelství České katolické charity, 1971, s. 120.
24) Tamtéž, s. 122–123.
25) Viz Pöhlmann, Kompendium Evangelické dogmatiky, s. 101–104 a Klapetek, Evropa mezi vědou a vírou, s. 47.
26) Proslulý filozof-ateista uvěřil, Katolický týdeník, 2005, roč. 16, č. 3, s. 5.
27) Citováno podle McGrath, Dialog přírodních věd a teologie, s. 241.
28) Tamtéž, s. 243.
29) Pöhlmann, Kompendium evangelické dogmatiky, s. 104.
2024 ©