Období let 1848–1989 bylo v české společnosti spojeno s vlivem ateistických ideologií. Přes všechny snahy ídeologů se však česká literatura dvacátého století vyznačovala pozoruhodně silným duchovním rozměrem. V devatenáctém století byla nicméně situace složitější a české (ne nutně moravské) písemnictví v něm mělo patrně větší sklon zůstávat na povrchu než v kterémkoliv jiném období svých dějin. V protikladu k době velkých barokních básníků typu mystiků Bridela či Kadlinského (poněkud absurdně označované za „temno“) pro ně bylo typické spíš dvourozměrné, duchovní a uměleckou hloubku postrádající opěvování národa, pokroku apod.
Tento názor i vše další, o čem budu v dnes zahajovaném cyklu článků o české literatuře psát, je přirozeně mým „subjektivním“ pohledem na dějiny české literatury. Na rozdíl od Martina C. Putny (dále: MCP), který loni dokončil svou literárněvědní trilogii zaměřenou primárně na českou katolickou literaturu let 1848–1918, 1918–1945 a 1945–1989, naštěstí nemusím předstírat, že se řídím objektivně vědeckými kritérii. Chtěl bych se spíš podělit o své líterární lásky uvedených období. Některé pozoruhodné autory jsem nově objevil právě díky MCP. Na druhou stranu musím ale také konstatovat, že o někeré jiné spisovatele, kteří se pro mne už dříve stali srdeční záležitostí, bych se asi nikdy zajímat nezačal, kdybych je znal jen z Putnových textů… Tolik jen na úvod k vysvětlení toho, že i když jsem v tomto svém blogování původně chtěl vycházet z Putnovy trilogie, nakonec pro mne tudy cesta tak úplně nepovede.
Chronologické vymezení Putnova prvního dílu (1848–1918) představuje, zjednodušeně řečeno, dobu od Havlíčka k Masarykovi, pro kterou je jak v politice, tak i v kultuře typická svobodomyslná a pokrokářská rétorika, jež skutečnému umění, vyjadřujícímu existenciální otázky, potřeby a touhy lidského ducha, nikterak nepřeje. Jak Havlíček, tak Masaryk bývají sice ne zcela neprávem označováni za autory náboženské, avšak jednostranný racionalismus, s nímž se Havlíček zaměřoval jen na potřebu vnějškových reforem katolické církve, zatímco Masaryk ji rovnou odsoudil a hledal „náboženství nové, lepší, pokrokové a humanistické“ (1), z nich činil protiklad mystiků.
Autory devatenáctého století mám načtené mnohem méně než ty ze století dvacátého, a tak ve vztahu k nim chtě nechtě musím do jisté míry důvěřovat způsobu, jakým je představuje MCP. Pokud jde o onen jednostranný racionalismus, byl jsem nemile překvapen zjištěním, že je zřejmě charakteristický dokonce i pro velikána moravské kultury devatenáctého století, kněze Františka Sušila. Ten se nesporně velmi zasloužil o to, že na Moravě jeho doby nedošlo k rozkolu mezi vírou a kulturou, typickému pro Čechy, a dokonce přispěl i k zachování jisté náboženské linie také v nejnovější české kultuře – viz Hutkovy parafráze Sušilových „náboženských lidovek“ jako ne nevýznamný příklad nekonformní či disidentské kultury období komunismu. (2) Velkým básníkem však zřejmě nebyl, a to právě proto, že jeho poesie je jak formálně, tak obsahově příliš „racionální“ a „chladná“. (3) I u Sušila je zřejmý silný vliv osvícenského racionalismu, který, jak se obávám, zcela zdevastoval smysl pro hlubší, mystický rozměr víry a kultury u bezmála všech českých velikánů od Dobrovského po Masaryka.
Po většinu devatenáctého století patřily vůdčí osobnosti české kultury buď k lidem „neúplné“ religiozity, anebo rovnou k fanatickým ateistům a křesťanobijcům. Jeden z představitelů té druhé skupiny, J. S. Machar, byl nicméně nucen zarmouceně přiznat skutečnost, že na konci tohoto století už se duch doby lidem jeho ražení úplně vymkl z rukou: „Žil rychle... Konec jeho žití zapad/ v mystiku jakous... Začal náhle tápat/ a hledal Boha... Duchy citovával,/ v posmrtný život rád se zahloubával...“ (4)
I když atmosféra konce století (fin de siècle), u nás ovlivněná Vrchlického překlady francouzských symbolistů a vlivem dekadence spojené s vyjadřováním pocitů úpadku, trýzně, bolesti apod. zajisté nemůže být označena přímo za křesťanskou, oproti předcházejícím desetiletím přinesla něco pozoruhodně nového. Jak jsem si uvědomil už loni při blogování o Sládkovi (mém nejmilejším českém básníkovi devatenáctého století, kterého ovšem dnes již nechám stranou) a nyní znovu při četbě MCP, na sklonku devatenáctého století se v duchovní poušti české kultury objevují studny. „Lumírovci“ Sládek, Zeyer a svým způsobem i Vrchlický, Březina a básníci spojení se symbolismem či „dekadent“ Karel Hlaváček jsou tehdejšími umělci, které nelze jednoduše zařadit do šuplíku „katolická literatura“ (název Putnovy trilogie obecně považuji za problematický a pro své články záměrně volím jiný), rozhodně však mohou být označeni za autory děl s duchovním rozměrem.
Protiklad mezi např. pozdním Juliem Zeyerem a ve stejné době své „pokrokové náboženství“ hlásajícím T. G. Masarykem je naprostý. Přiznávám, že po četbě Masaryka (u kterého jsem bezpočtukrát narazil mj. na fráze o tom, že moderní věda dokázala nemožnost zázraků) jsem se skvěle bavil nad Putnovou citací ze Zeyerovy Kristiny zázračné, podle MCP představující prvky jakési „laciné“ (podle mne však vtipné a výstižné) antipozitivistické satiry:
„Když se jdou Kristininy spolusestry poradit za učencem, co si mají počít s dívkou létající vzduchem a vrhající se do pece, řekne tento: ,Zázraků není. Věda o nich neví. Nic podobného nepotvrdily naše výzkumy a dnes, ve století dvanáctém, stojíme na vrcholu vědy. Slyšely jste o novém stroji k počítání myších chlupů?´“ (5)
Pokrokářský racionalismus opájející se „vědeckými“ (nebo třeba i opravdu vědeckými, ale pro lidský život bezvýznamnými) výdobytky a často přítomný i u velikánů české kultury devatenáctého století (např. u Jana Nerudy), byl právem explicitně či implicitně zesměšněn autory přelomu devatenáctého a dvacátého století, kteří dokázali „zajet na hlubinu“. Není přitom podstatné, zda v případě těchto autorů šlo o „tradiční“ katoliky, o lidi nábožensky hledající, anebo třeba o představitele Katolické moderny.
V podobě Katolické moderny doby fin de siècle se u nás konečně uplatnil katolický romantismus, jehož první vlnou z první poloviny devatenáctého století zůstaly tehdejší obrozenecké Čechy nezasaženy. Takto ji aspoň interpretuje MCP, stavějící do kontrastu starší katolickou poesii, rozumovou a objektivní, a moderní poesii autorů typu Xavera Dvořáka či Sigismunda Boušky, která je spíše citová a subjektivní a každopádně pravdivá v tom smyslu, že nezamlčuje nic ze zápasů, odehrávajících se v duši moderního věřícího člověka.
Pro MCP zároveň básníci spojení s Katolickou modernou představují ztělesnění otevřené katolicity, stojící v protikladu k omezenosti bojovného katolicismu reprezentovaného např. revuí Vlasť. Přesvědčivým příkladem této kontrapozice je polemika mezi Vlastí, vedoucí kampaň proti „bezbožné literatuře“ a vlivu Jaroslava Vrchlického na mladé katolíky, a Sigismundem Bouškou, který „se proti plivání na Vrchlického ozval. Hájil v Nivě Vrchlického jakožto člověka, který jemu, Bouškovi, otevřel svět románských katolických básníků, a podobně Karáska ze Lvovic coby znalce španělské mystiky, o níž Vlasť nemá ani potuchy; skrze Vrchlického a Karáska hájil sám princip nedělitelnosti kultury, či alespoň prostupnosti obou jejích částí: ,Jsem katolický kněz a benediktin, ale domnívám se, že pilnou prací a studiem a láskou ke všem dle vzoru Spasitelova více provedu, nežli pyšnou ignorancí a fanatismem.“ (6)
Z pasáží věnovaných Bouškovi a Dvořákovi jako básníkům mne v Putnově knize nejvíce zaujalo líčení mariánského rozměru jejich poesie a zbožnosti. Bouška se vydal záslužnou cestou v knize Mirjam – Maria, v níž k dosavadní záplavě „lidových“ mariánských postil často pochybné estetické úrovně konečně nabídl alternativu v podobě vznešených básníckých meditací určených pro vzdělance a umělce. Dvořákova mariánská poesie měla mnohem osobnější trajektorii, o níž MCP píše:
„Vůbec první Dvořákova sbírka Zlatou stezkou (1888) je cyklem mariánských sonetů. Avšak – kdo je a jaká je Maria u Dvořáka! To není lidová ,matička‘ z poutních míst, ani vznešená a odtažitá nebeská královna teologických spekulací. Je to téměř osobní srdcová přítelkyně, Věčná žena, jungovská anima, utěšitelka. Poslední funkce je zvláště důležitá, neboť kněz a básník (a člověk a muž) Xaver Dvořák je kněz a básník smutný: ,Já hledal ztracený ráj – a stezku k němu [...]/ a zoufalosti sup, ach teskný žal/ mé srdce ocelovým spárem rval/ na kraji propasti jsem stál [...]/ a náhle z hlubin jako kouzlem blesku/ se vzpjala zlatá stezka v straně obě:/ tou stezkou, Matko, byla láska k Tobě.“ (7)
Zatím jsem se zaměřoval především na mne nějak oslovující básníky doby kolem přelomu devatenáctého a dvacátého století, z nichž se ještě v závěru vrátím ke Karlu Hlaváčkovi. (Bylo by mezi nimi možné zmínit i Emila Háchu, který v této době také psal zajímavou poesii ovlivněnou atmosférou fin de siècle.) Teď je však třeba rozepsat se ještě aspoň o nejvýznamnějším prozaikovi tohoto období, kterým byl Jindřich Šimon Baar, souputník Xavera Dvořáka nejprve v rámci Katolické moderny a po roce 1918 také v nešťastném, tvrdě potlačeném reformním hnutí českého katolického duchovenstva.
Myslím, že o Baarovi by se dalo říci něco podobného jako o Karlu Havlíčkovi Borovském: katolíkovi z doby po Druhém vatikánském koncilu mohou být některé myšlenky Baara i Havlíčka blízké a může v nich vidět dva z mnoha předchůdců koncilní reformy, ale pokud jde o náboženskou hloubku těchto autorů, je těžké ubránit se pochybnostem. MCP v dané souvislosti cituje konstatování Anastáze Opaska, že „Baarovým románům se občas nedostává nadpřirozeného světla“. (8)
J. Š. Baar i Xaver Dvořák byli ovšem kněží žijící v tíživé době boje Pia X. proti modernismu. A opravdu bych nechtěl stavět Pia X. – byť jistě papeže svým způsobem nábožensky hlubokého a dokonce svatořečeného – do pozitivního protikladu k příliš „jen lidským“ modernistům jejich typu. Z mého pohledu naopak Pius X. právě svým přehnaným a nedobré prostředky používajícím bojem proti modernismu kněze typu Baara a Dvořáka nepřímo nutil k tomu, aby se (snad i na úkor duchovní hloubky) věnovali snaze uhájit si prostor svobody myšlení. Při mém blogování v této rubrice mi jde o duchovní rozměr kultury a umění a ne o otázky vnitrocírkevní či církevněpolitické, které i v tomto článku záměrně nechávám stranou, ale jistou míru pochopení ve vztahu k Baarům a Dvořákům jsem zde nemohl neprojevit.
Musím ocenit např. i jejich snahu nenechat církev uzavřít do ghetta „katolického milieu“ a vidět svět jinak než bojovní představitelé katolického a antikatolického tábora, jejichž vzájemná nesmiřitelnost v české společnosti nikomu neprospívala. V tomto ohledu je výmluvný Baarův román Kohouti „o souboji ambiciózního kněze s neméně ambiciózním pokrokářským učitelem, o rozdělení vesnice na školní a farský tábor, o vzájemných urážkách a žalobách a záměrně polemických, tj. ostře katolických a protikatolických, výkladech českých dějin“. Tento román ovšem nemohu hodnotit kladně vzhledem k jeho antisemitské pointě, v níž se „třetím, který se směje“, stává „místní bohatý Žid, který využije diskreditace kněze i učitele a začne vesnici poněmčovat“. (9)
Ve vztahu k nesmírně bolestnému tématu antisemitismu české kultury se ale už na začátku Putnovy knihy objevuje strašlivé konstatování, že „všichni autoři, o nichž budeme psát [s částečnou výjimkou „katolických romantiků“], jsou z dnešního pohledu antisemity“. (10) V protikladu k MCP nicméně český nacionalismus, z něhož stereotyp „němčícího Žida“ vzešel, v tomto ohledu nepovažuji za polehčující, ale spíš za přitěžující okolnost…
I Baarův nejslavnější román Jan Cimbura byl v době okupace zneužit k antisemitské agitaci. Baar sice zajisté nemohl za jeho protektorátní filmové zpracování a ve své době ani nemohl předvídat, že budoucnost přinese holocaust, ale to nic nemění na tom, že stereotypně pojaté postavy Židů se v jeho díle objevují. I krásná postava Jana Cimbury, kterou Baar oslavil jako archetyp zbožného, nábožensky a eticky zakořeněného českého sedláka, je tak poznamenána tímto „škraloupem“.
Jinak byl Baar vpravdě všeobjímajícím „obrozencem“, v jehož katolické víře, umělecké tvorbě a kněžské službě měla své místo i česká husovská tradice a jehož pokus o obnovení katolicity (ne katolicismu) české kultury je hoden úcty. Byl obrozencem v pravém slova smyslu, kterému nešlo jen o češství, ale o skutečné obrození české kultury a jejího duchovního rozměru.
Je ovšem třeba jít za pouhé „kulturní křesťanství“ k podstatě víry a k podstatě smyslu víry pro umělce a pro člověka obecně, a právě zde je velmi na místě mluvit nikoliv jen o křesťanské, ale o židovskokřesťanské tradici. K tomu ovšem došlo právě až po holocaustu, nicméně ona víra osekaná na dřeň (abrahamovská víra, víra jako osobní vztah mezi člověkem a absolutním Ty) v českém umění doby před rokem 1918 přítomná je, ať už u J. V. Sládka, u kterého jsem na to poukázal ve zvláštním článku, anebo u již zmíněného Karla Hlaváčka.
Podobně jako Sládek se i Hlaváček na své – oproti Sládkově mnohem kratší – životní pouti ubíral cestou od pseudosmyslu života nabízeného českým pokrokářstvím k hledání smyslu zakotveného v Absolutnu, přičemž dekadence spojená s fin de siècle mohla na této cestě hrát nejprve roli módní estetické kulisy a posléze opravdového, hlubokého tázání se po smyslu utrpení. Hlaváčkovy poslední verše, vydané až dlouho po jeho smrti z pozůstalosti jako nedokončená sbírka Žalmy, MCP pozoruhodně popisuje takto:
„Jedenácte Žalmů invokuje Boha, nazývá ho Pánem a jednou i kvazistarozákonně ,Jehu‘. Nic než Bůh a básník, ,mladý rabbi‘, neexistuje, mimo modlitbu nemá žádné jiné gesto, žádné jiné slovo smysl. Tváří v tvář blížící se smrti obrací se básník k jedinému podstatnému… Hlaváčkův Bůh se svému ,mladému rabbimu‘ podobá i nepodobá. Je jeho dokonalým antipodem, všemocným vůči bezmocnému, silným vůči slabému, bezmála v duchu bridelovského Co Bůh? Člověk? – a přitom má ,smutný zrak‘ a ,smutnou dlaň‘… Hlaváčkovy Žalmy jsou zcela unikátním dokumentem zápasu moderního člověka o víru – člověka […], který ve sládkovském modelu zůstává s Bohem o samotě a netrápí se problémy, zda je jeho víra spíše katolická, protestantská či dokonce židovská (pro což by ,Jehu‘ a ,rabbi‘ svědčili). Bůh je Osoba – toť vše. Člověka, který stojí zcela nahý, zbavený všech tradičních kulturních a intelektuálních opor, před metafyzickou otázkou a rozpoznává, že je to otázka, na jejímž řešení závisí vše – a že ji sám nerozřeší. Proto Hlaváčkovy Žalmy vyzývají Boha, ať nemlčí, ať jedná, ať odpoví, neboť jedinou alternativou je absurdita. A všechno ostatní je jen literatura.“ (11)
Poznámky:
1) Martin C. Putna, Česká katolická literatura v evropském kontextu 1848–1918, Praha: Torst, 1998, s. 591.
2) Viz Martin C. Putna, Česká katolická literatura v kontextech 1945–1989, Praha: Torst, 2017, s. 658–659.
3) Martin C. Putna, Česká katolická literatura v evropském kontextu 1848–1918, Praha: Torst, 1998, s. 211.
4) J. S. Machar, „Epitaf 19. věku“, in: týž, Tristium Vindobona 1–20, Praha: Mladá fronta, 1958, s. 140.
5) Martin C. Putna, Česká katolická literatura v evropském kontextu 1848–1918, Praha: Torst, 1998, s. 630.
6) Tamtéž, s. 277.
7) Tamtéž, s. 314.
8) Tamtéž, s. 305.
9) Tamtéž.
10) Tamtéž, s. 93.
11) Tamtéž, s. 673–675.
2024 ©