Česká (nejen) křesťanská literatura II (1918–1945)

Jestliže už moje první blogování o duchovním rozměru novodobé české literatury bylo jen volně inspirováno příslušným dílem literárněvědní trilogie Martina C. Putny (MCP), nyní půjdu v Putnových stopách v míře ještě menší. Platí totiž, že literatura je pro mne mnohem důležitější než literární věda a poesie mnohem důležitější než psaní o poesii. Ve druhé části mého trojčlánku pro mne podstatnější než Putnova monografie o katolické literatuře let 1918–1945 bude Slavíkova antologie české spirituální poesie dvacátého století. I chronologicky budu postupovat spíš ve shodě s ní než s Putnou (takže např. o Jakubu Demlovi se budu zmiňovat v tomto druhém článku, i když Putna jej má už v prvním dílu své trilogie).

Doba začínající rokem 1918 je dobou zmatených ideálů a myšlenkového chaosu. Rozhodně nebyla dobou nenáboženskou, avšak česká religiozita se v ní rozbíhala oběma směry – jak směrem k Bohu, tak i směrem k opěvování model. Patrně největší český katolický prozaik Jaroslav Durych ve své knize Ejhle člověk! z roku 1928, které jsem se už před časem věnoval ve zvláštním článku, s půvabným humorem poukázal na kouzlo nechtěného, spočívající v tom, že čím větší chaos v české mysli panoval, o to víc se Češi domnívali mít vše vyřešeno a jako světlonoši Humanity, Svobody a Pokroku kráčet v čele celého lidstva, směřujícího ke světlé budoucnosti.

Je všeobecně známo, že místo světlé budoucnosti se po dvaceti letech dostavila strašná krize spojená s nástupem nacismu a mnichovským rozbitím masarykovského Československa. Jakub Deml – básník, který se sám vždy vyznačoval myšlenkovým zmatkem a ve své tvorbě také nebyl prost např. opěvování modly Národa – tehdy jako jeden z mnoha výmluvnou básní Zhřešili jsme… účtoval s dobou první republiky verši:

Zhřešili jsme, ó Bože, před očima Tvýma, že jsme Tě popírali,

podobni dětem, které tak lehce věří tomu, co si nalhávají,

ani na minulost ani na budoucnost jsme nepamatovali,

ne už jako lidé, ale jako zvířata jsme žili

jenom pro rozkoš a pro všechny žádosti své,

a když nám svědomí vyčítalo, že se zahazujeme,

říkali jsme si, že všechna moc pochází z lidu

a že sami jsme pány svého těla a svého národa

a že si vytvoříme pravdu docela novou

na základě vědy a docela nové, rozumné náboženství

po způsobu pohanů, a rouhání a kacířství jsme prohlásili

za jediný důkaz cti a dobrého jména pro všecky,

nelitujíce svých dětí, které jsme takto obětovali modle

Přetvářky a Zhnilého pokroku našich druhdy zdravých srdcí! (1)

Demlova pozoruhodná báseň pak pokračuje ještě „ekologickými“ verši o devastaci české krajiny pokrokovým hospodařením a vrcholí dobově typickou výzvou k obrácení se od zrádných spojenců (a od pyšné důvěry v sebe sama) k Bohu.

V již zmíněné antologii Krajiny milosti jsou ukázky z Demla včetně citované básně zařazeny hned na druhém místě. Předchází jim jen ukázka veršů Antonína Macka, v níž čtenář poznává úplně jiný, ale v meziválečném období také pro českou poesii typický fenomén, kterému MCP říká „revolucionářská náboženskost“. (2) Proletářští básníci typu Antonína Macka (ale také třeba Jiřího Wolkra) se často pohybovali na hraně mezi ryze materialisticky zaměřeným ateistickým komunismem na straně jedné a hladem nikoliv materiálním, ale duchovním na straně druhé.

Ivan Slavík v předmluvě ke Krajinám milosti konstatuje, že Mackův pohřeb v roce 1923 probíhal ve znamení rozdvojení na obřady komunistického kryptonáboženství s rudými prapory a revolučními zpěvy na straně jedné a katolickou liturgii na straně druhé, které bylo charakteristické i pro Mackovu tvorbu:

„Básník, který vyšel ještě z prvotní (křesťanské?) představy, že socialismus bojuje za práva chudého, a který psal dokonce pamflety, jež shrnul roku 1912 v Protiklerikální úvahy (Kněžské zázraky, Falešní svatí ap.), má ve své lyrice velkolepou metafyzickou báseň Před krámem lahůdkářovým, jež hovoří o jiném, transcendentním hladu tváří v tvář materiální hojnosti, neúkojném hladu po Absolutnu, po Bohu.“ (3)

Mackovo stále spirituálnější směřování v posledních letech jeho života (tj. v prvních letech masarykovské republiky) bylo jakoby předobrazem podobného směřování jeho o generaci mladších následovníků, jejichž „revoluční náboženskost“ v průběhu jejich životů směřovala od revolučnosti k náboženskosti. Tímto vývojem pro svou předčasnou smrt už nestihl projít Jiří Wolker, avšak u řady jeho literárních druhů (např. Karla Schulze či Zdeňka Kalisty) se mělo posléze naplnit proroctví, že píší-li takto, „musí jednoho dne skončit v křesťanství“. (4)

Karel Schulz se od počátků první republiky do své předčasné smrti v době nacistické okupace vyvíjel směrem od „proletářského“ spisovatele přes plnou konverzi ke katolickému křesťanství až k napsání svého vrcholného (žel nedokončeného) díla, „protektorátního bestselleru“ Kámen a bolest, paradoxně nejvíc napadaného omezenějšími katolíky se sklonem k moralizování, kteří se dožadovali jeho církevního zákazu. O významu tohoto autora, který byl Pražákem a na Moravě prožil jen tři roky jako dočasný člen brněnské redakce Lidových novin, výmluvně svědčí skutečnost, že je mu v přehledu dějin moravské literatury věnováno více prostoru než mnoha umělcům spjatým s Moravou celoživotně. (5)

Podle Putnova poněkud diskutabilního tvrzení Schulz uvedeným románem zpečetil svou celoživotní „levicovost“. (6) To sice zapadá do řady dokladů skutečnosti, že přední katoličtí umělci kritizovali první republiku „zleva“ (což lze podle libosti podkládat za důkaz jejich sociálního cítění, anebo jejich myšlenkového zmatku) a měli mnohdy překvapivě blízko k umělcům komunistickým (viz např. přátelství Jana Zahradnička s Františkem Halasem), pochybuji však o tom, že je smysluplné označovat františkánskou spiritualitu Kamene a bolesti za „levicovou“. Každopádně není pochyb o tom, že na svém Michelangelovi i mnoha dalších postavách tohoto díla Schulz znamenitě ztvárnil otázku, „jaká je cesta křesťana, natož křesťana a umělce, ve světě, který je křesťanský jen podle jména“. (7) A že zvrhlý Řím renesančního papežství mohl pro protektorátní čtenáře představovat i „alegorii o šílenosti doby, kterou sami prožívají“. (8)

Zatímco Schulzův Kámen a bolest čtu, prožívám a obdivuji už od dětství, Zdeňka Kalistu jsem objevil teprve poměrně nedávno, a to ještě jen jako historika umění, nikoliv jako umělce (ovšem historika, jehož popis baroka neomylně svědčí o uměleckých vlohách). Z líčení jeho životního příběhu u Putny na mne dýchá tragika oněch katolických autorů, kteří začínali jako komunističtí umělci, byli celoživotně „levicoví“ a – pokud včas neumřeli, jako Schulz – nakonec končili jako političtí vězňové doby komunismu. Poúnorový komunistický režim zcela příznačně velebil do nebes mrtvého Wolkra (který nejspíš právě jen pro svou předčasnou smrt neprošel stejnou životní cestou jako jeho blízký přítel Kalista), zatímco Kalistu a bezpočet dalších živých surově pronásledoval. Pointa je však podle MCP taková, že právě až v komunistickém kriminále se Kalista, do té doby jen částečně katolický autor „pekařovského“ typu, „osobně a hlubinně otevřel katolické víře“:

„Religiozita vstupuje tehdy do jeho života – ve Vzpomínání na Jana Zahradníčka uvádí, jak se společně modlívali každý den na cele růženec. Vzápětí vstupuje i do jeho literární tvorby. Ve vězení napsal kromě jiného básnický cyklus Hymny a prosby, obrácený ke světcům a poprvé rozeznívající ,barokní‘ náboženskou notu v autorově poezii, tak jako v básni K svaté Ludmile: ,[...] já převáhl se/ přes okraj sebe sama/ a padal jsem/ zasažen strašlivým viděním/ Boha,/ který tě škrtil/ rukama barbarů velkookých,/ aby tě přivinul v sebe.‘“ (9)

O poesii Jana Zahradníčka z doby po roce 1945 jsem už na blogu loni psal, v souvislosti s druhým dílem Putnovy trilogie však musím ještě zmínit jeho tvorbu prvorepublikovou. Martin Putna ji dělí do dvou etap, z nichž první pozoruhodně srovnává s tvorbou Giacoma Leopardiho, italského romantika a „ateisty“, jehož verše jsou plné projevů duchovní žízně. Ze Zahradníčka jako autora sbírky Pokušení smrti (1930) v této první etapě „mohl růst stále tragičtější český Giacomo Leopardi“, místo toho se z něj ale ve druhé etapě spojené se sbírkami Jeřáby (1933), Žíznivé léto (1935) a Pozdravení slunci (1937) stal „básník kladu a přitakání“. V protikladu k individualismu Leopardiho a především individualismu „newageové“ poesie Otakara Březiny, který byl sice spirituálním básníkem, ale současně cizincem v duchovní krajině českých zemí, v nich Zahradníček plně zakotvil v „církvi viditelné“ a jako osvobodivou krajinu oslavil „reálnou krajinu moravské vesnice, jíž dávají rytmus katolické svátky a v níž víra v život mrtvých souzní s katolickými dogmaty o nesmrtelnosti duše a o obcování svatých, se křty v katolickém kostele a pohřby na katolickém hřbitově.“ (10)

Na tomto místě cítím potřebu zmínit i zdánlivého „komunistu a ateistu“ Františka Halase, jehož texty (např. s Kunštátem spojené Já se tam vrátím) jsou přece také oslavou „reálné krajiny moravské vesnice“. V Krajinách milosti je Halasovo dílo zastoupeno např. básní Chudáci, dokonale ilustrující propojení tématu chudoby s tématem víry, v níž jedině je možné přemoci největší lidskou bídu v podobě smrti. Hned na jejím začátku se také jakoby bezděčně objevuje obraz venkovského kněze, jenž za úsvitu spěchá udělit umírajícímu chudákovi svátosti. (11) V této básni také „komunista Halas nachází „nejbezpečnější cestu“ k Panně Marii, která „je matka všech, zvláště však chudých a trpících“. (12) Krom toho je nutno připomenout i báseň Praze z doby kolem Mnichova – jednu z nejznámějších českých básní vůbec – v níž Halas našel cestu také k sv. Václavovi jako patronovi české země, jehož „kůň bronzový kůň Václavův/ se včera v noci třás/ a kníže kopí potěžkal/ Myslete na chorál/ Malověrní/ Myslete na chorál“. (13) A také Halase poválečného, který nakonec ve svém úplně posledním verši napsal, že chce být „nešťastně šťasten“. (14) Může být vůbec lepší vyjádření situace křesťana v tomto slzavém údolí?!

Je-li Halas v české literatuře fascinujícím příkladem „katolického komunisty“, jeho generační druh Vilém Závada by zase mohl být nazván „komunistou evangelickým“. Podle MCP se případ Viléma Závady „v mnohém ohledu podobá případu Františka Halase: I u Závady znamenalo proletářské milieu určující životní zážitek. I Závadova poezie vyrůstá z úzkosti a hrůzy ze světa, z níž pak plyne metafyzické tázání po jeho podstatě – a pro formulaci této úzkosti je často používána metaforika biblická.“ (14)

Za nacistické okupace byl Závada podobně jako mnoho jiných tehdejších básníků autorem pozoruhodných existenciálních veršů, aby pak ovšem po válce (opět podobně jako mnoho jiných) naopak vstoupil do KSČ a zavdal si pak jak s poúnorovým, tak dokonce ještě i s normalizačním režimem. Prorežimní rýmovačky nicméně vyvažoval snahou pomáhat perzekvovaným katolickým literátům – a také pokračováním v „meditativní, úzkostné a obavné“ linii své tvorby. Uprostřed socialistického jásotu nad cestou k domnělým světlým zítřkům také ve spolupráci se semitologem Stanislavem Segrtem básnicky překládal Jeremiášův pláč a Knhu Jób a podal tak jedno z výrazných svědectví o tom, že dokonce ani v dobách největšího ateistíckého temna nebyla česká kultura oddělitelná od Bible. (15)

V Krajinách milosti mne z ukázek Závadových básní nejvíce fascinuje skladba Lazare probuď se a vstaň, která [duchovně] mrtvého Lazara vybízí:

Ještě můžeš pokleknout na kolena

příložit ústa k vodě a napít se z pramene

Ještě máš v sobě hrdost i stud

Nemávej svou invalidní legitimací

Netluc před sebou slepeckou holí

Seber své srdce a zvedni je vzhůru (16)

Poslední z citovaných veršů je nesporně odkazem k „sursum corda“ z katolické mešní liturgie. Závada pocházel z katolického prostředí, v době svého sňatku s Jaroslavou Hrejsovou z významného evangelického rodu se však stal příslušníkem Českobratrské církve evangelické, z jejíhož prostředí jistě čerpal mnohé biblické inspirace, a později působil i v jejím nakladatelství Kalich. MCP o něm ovšem ve své monografii pojednává v převážně „katolické“ kapitole o spirituální poezii, nikoliv v části věnované českému protestantismu. To není třeba kritizovat, protože přes všechny bizarní vnějškové střety typu boje „pokrokového“ evangelictví proti „reakčnímu“ katolicismu právě na poli umění jednoznačně platí, že zde konfesní rozdíly (a mnohdy dokonce i rozdíly mezi „věřícími“ a „nevěřícími“) hrají jen velmi omezenou roli.

Z evangelického prostředí ovšem ve srovnání s katolickým vzešlo jen málo opravdu významných českých umělců. Vynikal mezi nimi autor Broučků Jan Karafiát (chronologicky ovšem patřící spíš do doby před rokem 1918). Putna zmiňuje studii evangelického literárního historika J. B. Čapka Dva synové Vysočiny, pozoruhodně srovnávající Karafiáta se známým vydavatelem katolické literatury Josefem Florianem „jako osobností typově mu svou zbožností a nekompromisností podobnou“. (17)

I když Kalich, českobratrské Kostnické jiskry a především nekonfesní Křesťanská revue měly značný kulturní význam, spojený mj. právě s působením J. B. Čapka, speciální „evangelická literatura“ za první republiky nevznikla. To bylo ovšem podle MCP dáno už tím, že evangelíci se pokládali za součást hlavního proudu kultury Masarykovy republiky. (18) Z jejich literátů za první republiky podle Putny nejvíce vstoupil do širšího povědomí Samuel Verner, který „psal původní poezii ovlivněnou na jedné straně jazykem Kralické bible a na druhé Otokarem Březinou“ – současně se přátelil s katolickými literáty. (19)

Závěrem mého článku musí být ještě řeč o literatuře židovské, přičemž se musím vrátit na jeho začátek – ke zmínce o naivním „pokrokovém náboženství“. To bylo totiž podle MCP (i podle jízlívé kritiky Jaroslava Durycha) hojně pěstováno také českými židy asimilantské orientace, jejichž orientační náboženskou postavou nebyl Mojžíš, ale Masaryk. (20) Židé sionístické orientace brali judaismus vážněji, byli však zase (podobně jako čeští „katoličtí“ národovci) ohroženi tendencí k nadřazování národa nad víru. Třetím, nanejvýš pozoruhodným, leč asimilanty i sionisty kritizovaným proudem byli židé tíhnoucí k extatické zbožnosti středo- a východoevropských chasidů, k nimž patřil Jiří Langer a z jejichž řad pocházel i pozdější konvertita ke katolicismu Alfred Fuchs.

České prostředí jaksi nepřeje vyhraněně konfesním polohám zbožnosti, tedy ani „florianovskému“ či „durychovskému“ katolicismu, ani „karafiátovské“ tradici reformované víry, ani „langrovskému“ judaismu. Mnohem typičtější je pro ně to, co Tomáš Halík nazývá „plachou českou zbožností“. (21) Sem by se dal zařadit i největší český židovský básník první poloviny dvacátého století Jiří Orten, který rozhodně nebyl představitelem duchovně neplodné „masarykovské“ religiozity, ovšem ani ne představitelem religiozity vyhraněně judaistické. MCP konstatuje:

„Není pochyb o tom, že Jiří Orten byl básníkem intenzivní, v jeho denících téměř všudypřítomné zbožnosti v původním, silném slova smyslu [...] a že si tuto zbožnost uchoval po všechen krutě krátký čas svého života a tvorby. Pokládal ji však zřejmě za záležitost natolik intímní, že ji do publikovaných textů vkládal jen velmi střídmě… Ne snad pochyby, ale otázky mohou vzniknout po něčem, co by bylo lze nazvat ,konfesní příslušností‘ Ortenovy zbožnosti. Jeho základní východisko je židovské […], v Ortenových básních se mnohokrát ozývají intonace žalmistovy či intonace proroků… Na druhou stranu v Ortenově díle specificky židovská problematika či tematika chybí […]. Žádní rabíni, tóry, svátky, synagogy, Palestina. Starozákonní texty a postavy navíc nejsou nutně a výhradně židovské – jsou od počátku křesťanského letopočtu současně majetkem křesťanské a vůbec evropské kulturní tradice. A dále, Orten se nijak nevyhýbá ani novozákonním a vůbec křesťanským či dokonce katolickým motivům.“ (22)

Když se na závěr ještě jednou vrátím k antologii Krajiny milosti a ocituji z ní poslední verše Ortenovy mystické básně Rozhovor, vrátím se tím zároveň i k fascinujícímu rozhovoru židovského autora se zkušeností holocaustu s Ježíšem, kterému jsem se loni věnoval v článku Cohen a Ježíš. Ortenův Rozhovor končí takto:

– „Jsi tam, kde byl jsi. V pusté zimě zim.“

– A přece jinde!

– „Jinde?“

– Ano. V říši,

kde vládne popěvek s nápěvem nejhlubším.

– „Jsi tedy hlouběji?“

– Snad hlubší a snad tišší,

snad méně živý…

„V zemi bez podnebí,

v krajině, kterou minul Spasitel.“

– A malý úsměv: v zemi, jejíž hřeby

jsou nejsiřejší, neboť není těl. (23)

Poznámky:

1) Jakub Deml, „Zhřešili jsme…“, in: Ivan Slavík a Jiří Hauber (eds.), Krajiny milosti: Antologie české duchovní lyriky XX. století, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1994, s. 18.

2) Martin C. Putna, Česká katolická literatura v kontextech 1918–1945, Praha: Torst, 2010, s. 817.

3) Ivan Slavík, „Předmluva“, in: Krajiny milosti, s. 6.

4) Česká katolická literatura v kontextech 1918–1945, s. 821.

5) Tomáš Kubíček a kol., Literární Morava, Vlastivěda moravská: Země a lid, sv. 11, Brno: Muzejní a vlastivědná společnost, 2002, s. 218.

6) Česká katolická literatura v kontextech 1918–1945, s. 1129.

7) Tamtéž, s. 1126.

8) Tamtéž, s. 1124.

9) Tamtéž, s. 1313.

10) Tamtéž, s. 946–947.

11) František Halas, „Chudáci“, in: Krajiny milosti, s. 78.

12) Česká katolická literatura v kontextech 1918–1948, s. 1036.

13) František Halas, „Praze“, in: Krajiny milosti, s. 77.

14) František Halas, „A co básník?“, in: týž, Hlad, Praha: Československý spisovatel, 1966, s. 84. V téže básni se objevují i slova „proti přitažlivosti zemské/ do výšky volím pád“, oblíbené verše v Halasově Kunštátě působícího biskupa Stanislava Krátkého.

14) Česká katolická literatura v kontextech 1918–1945, s. 1052.

15) Viz tamtéž, s. 1054–1056.

16) Vilém Závada, „Lazare probuď se a vstaň“, in: Krajiny milosti, s. 98–99.

17) Česká katolická literatura v kontextech 1918–1945, s. 272.

18) Tamtéž, s. 275.

19) Tamtéž, s. 273.

20) Viz tamtéž, s. 300.

21) Viz např. Tomáš Halík, „Katolická církev v České republice po roce 1989“, in: Vratislav Doubek (ed.), Společnost v přerodu: Češi ve 20. století, Praha: Masarykův ústav AV ČR, 2004, s. 154.

22) Česká katolická literatura v kontextech 1918–1945, s. 1068–1069.

23) Jiří Orten, „Rozhovor“, in: Krajiny milosti, s. 152–153.