Tento text už nebudu s to napsat podobným způsobem jako předchozí dva díly trojčlánku, podobně jako se i třetí díl trojsvazčí Martina C. Putny (MCP) nemohl nelišit od obou předcházejících. Doba před rokem 1989 je totiž dobou mého i Putnova mládí, ve vztahu k níž člověk nemůže odložit své vzpomínky a svou zaujatost.
Zatímco v minulých článcích jsem se snažil svou zaujatost uplatňovat vesměs jen pozitivním způsobem (a to i za cenu toho, že charakteristika prvních dvou dílů trilogie zůstala neúplná), dnes už se nebudu moci vyhnout zmínce o věcech, s nimiž já ani mnozí jiní katoličtí čtenáři MCP souznít nemůžeme.
I když bych jinak neměl sebemenší potřebu dotýkat se v souvislosti s MCP tématu „odlišné sexuální orientace“, Putna to bohužel svým čtenářům neumožňuje, protože toto téma v jeho trilogii nejednou neadekvátně vystupuje do popředí. Už ve druhém dílu mne ve vztahu k Jiřímu Langrovi zarazilo a nepřesvědčilo tvrzení, že tento autor „obzvláštní pozornost věnuje homoerotice“, kterou „dokonce představuje jako jeden ze dvou stejně legitimních ,erotických směrů‘, ba jeden z konstitutivních rysů židovské mystické zbožnosti“. (1)
Nemohu netrvat na tom, že mystiku Písně písní, mystiku lásky mezi Ženichem-Hospodinem a Jeho nevěstou-Izraelem v židovství (a mezi Ženichem-Kristem a Jeho nevěstou-církví v křesťanství), ba ani mystiku lásky mezi lidskou duší a jejím božským Ženichem nelze smysluplně reinterpretovat v duchu dnes tak módních genderových teorií a tezí o „stejné legitimitě“ všeho. A že homosexuální výklad Bible je prostě rouhavý. To jsem musel s úděsem konstatovat už někdy v první polovině devadesátých let, kdy mně i mnoha jiným českým katolíkům radost z ekumenismu projevujícího se mj. televizními Křesťanskými magazíny společně moderovanými paterem Kunešem a evangelickým farářem Otřísalem zkazil Křesťanský magazín, v němž Jiří Kuběna podporovaný farářem Otřísalem hlásal své rouhavé teorie o tom, že Kristus byl homosexuál, který měl „svého kluka“ apoštola Jana…
Jiřímu Kuběnovi MCP ve třetím dílu své trilogie věnuje více prostoru než řadě autorů mnohem jednoznačněji významných. (2) Neúměrně mnoho místa věnuje dokonce i takovému Bořivoji Kopicovi, autorovi sice literárně bezvýznamnému, leč hodícímu se k obhajobě Putnovy teze o významu „stýkání a potýkání katolicismu a homoerotiky […] v různých epochách kulturních dějin“. (3)
Chápu víc než dobře, že velmi mnozí – zdaleka ne jen autoři uvedeného druhu – jsme v prožívání lásky coby ústřední kategorie biblické víry a mystiky různými způsoby zraněni (ať už v důsledku svých hříchů, anebo ve spojení se skutečnostmi, za které nemůžeme) a že u jedinců literárně činných se to zákonitě odráží i v jejich tvorbě. Ale zajisté nedává smysl snažit se kvůli svým osobním trablům reinterpretovat celé křesťanství…
Chápu také subjektivitu přístupu MCP, která se ve třetím díle jeho trilogie projevuje i mnoha jinými způsoby než jen ve vztahu k výše naznačené oblasti. Každý máme nějaké své lásky a nelásky i literární a právě o umění se dost dobře nedá psát jen čistě racionálním způsobem. Asi bych tedy MCP ani nevyčítal, že o autorech, které zjevně „nemusí“, nedokáže psát objektivně. Nicméně mne poněkud mrzí, že z „obrácení zlého muže“ Martina Putny z druhé poloviny devadesátých let, po kterém se dosavadní autor nevybíravých útoků na kdeco a kdekoho řadě lidí omluvil a přiklonil se k „pěstování konzervativního pojetí“ katolictví (4), už toho ve třetím dílu trilogie příliš mnoho nezbývá.
Zejména dnes, kdy se respektu nesporně hodný představitel „konzervativního pojetí“ katolictví Benedikt XVI. připravuje k odchodu na věčnost, vyznívá dost nepěkně úvodní část České katolické literatury 1945–1989, v níž se MCP o minulém a předminulém papeži vyjadřuje spíš jako někdejší „zlý muž“ než jako konzervativní katolík. V kapitole „Jan Pavel II. a restaurace“ (kde je nepříliš šťastné zaškatulkování polského papeže zřejmé už z jejího názvu) mj. píše:
„,Jan Pavel Veliký‘ […] si vybudoval i akční tým. Nejdůležitější osobou týmu se stal Joseph Ratzinger (nar. 1927), od roku 1981 představený vatikánské Kongregace pro nauku víry, jinak řečeno nástupce velkých inkvizitorů – a to nejen formálně, ale hlavně mentalitou. Ratzinger […] byl pro Wojtylu mužem na špinavou práci, hlavním likvidátorem disidentských teologů.“ (5)
Někdejší hyperkritický MCP z prvních let po pádu komunismu však ve třetím dílu trilogie ožívá především v hodnocení některých českých osobností. Nikoliv o portréty, ale o karikatury se zde jedná např. ve vztahu k „permanentně naštvané“ Ivě Kotrlé (6), „paranoidnímu“ hlasateli „restauračních fantasmagorií“ Tomáši Bahounkovi (7) a spoustě dalších. (8)
I když MCP práci na trilogii o české katolické literatuře nesporně věnoval dlouhá léta ohromného a oceněníhodného úsilí a pro mne osobně je tato práce důležitá, přece jen bych ji váhal doporučit běžným katolickým čtenářům. Z literárních historiků by mohli dát přednost spíš o generaci staršímu Jaroslavu Medovi, který novodobé dějiny české katolické literatury přibližuje způsobem určitě o nic méně zasvěceným než MCP. Martinu Putnovi bohužel neslouží ke cti, že právě ve vztahu k tomuto „konkurenčnímu“ autorovi (a úctyhodnému pánovi velmi vysokého věku) neprojevuje ani špetku velkorysosti a mj. jej zcela neprávem škatulkuje jako nekritického apologetu výstřelků katolických literátů doby kolem druhé republiky. (9)
Negativismus některých Putnových hodnocení vnímám jako politováníhodný. Není např. naprostý obrat od antisemitských tendencí k jednoznačně vstřícnému uchopení židovské tematiky, k němuž po holocaustu v české katolické literatuře pozdě, ale přece došlo, důvodem spíše k radosti než ke kritice? MCP se ani zde nevyhnul sklonu ke karikatuře, když např. postavu pana Obersteina, který si „vždycky v neděli připíná Davidovu hvězdu, aby všem připomněl holocaust“, popisuje s jízlivou ironií. (10) Jedná se ovšem o postavu z románu Věroslava Mertla, jednoho z autorů, v nichž MCP nenalezl zalíbení.
Pozoruhodně silné pasáže knihy se však někdy objevují tam, kde má Putnův subjektivní přístup naopak předznamenání empatické. To se týká např. empatie vůči „prokletému básníkovi“ Ivanu Jirousovi, jehož charakteristika je sice také místy diskutabilní, každopádně však působivá a literárně zdařilá.
Jirousova sbírka Magorovy labutí písně byla vůbec první knihou „osvobozené“ poesie, kterou jsem si koupil v době pádu komunismu. Znamenala pro mne jak zjevení v podobě svědectví víry z extrémně strašného prostředí Valdic, tak současně i šok v podobě drsně realistického líčení tohoto prostředí. (Zájem o „homoerotická“ témata u autorů typu MCP příznačně mizí ve chvíli, kdy by jim např. v rámci Magorovy poesie mohli věnovat pozornost ve vztahu k tomu, co se odehrávalo v komunistických kriminálech…) To první bylo ale neporovnatelně důležitější.
MCP výstižně konstatuje, že ve středu Magorových labutích písní „stojí Bůh jakožto korelát k tázání po smyslu a k bolesti světa. Bůh, který existuje nutně a nevývratně – právě proto, že je tolik zla ve světě, a že je autor vržen do místa zla mimořádně koncentrovaného. Bůh je ve Valdicích posledním obranným valem před potopou zla. Je jím pro něho, Magora, samého: ,Kdybych to nebral religiózně/ bylo by mi zde věru hrozně.‘ Ještě více je jím však pro Magorovy přátele a vůbec všechny trpící. Modlitba je u Magora především modlitbou přímluvnou, modlitbou spolu-utrpení a spolu-ručení.“ (11)
Tento Jirousův postoj měl bohužel i svou odvrácenou stranu v podobě toho, že ve vztahu ke spolu-utrpení a spolu-ručení kladl na druhé ty nejvyšší možné nároky a odsuzoval je, když jim nedostáli. Odsuzování spoludisidentů a spolupředstavitelů alternativní kultury, kteří se po zkušenosti disentu a vězení následně místo dalšího pronásledování sebe a svých rodin rozhodli pro zkušenost exilu, je sice ve vězeňské atmosféře pochopitelné, ale věcně neobstojí. Svatopluk Karásek např. jako evangelický farář ve Švýcarsku a exilový aktivista nepochybně odvedl kus dobré práce a Magorovy zlobně ironické verše „Bratr Karásek ve Švýcarsku/ dokazuje svou k Bohu lásku“ (12) nejsou spravedlivé.
Sotvakteří autoři pro mne byli v době konce komunismu důležitější než právě dva exiloví písničkáři – Svatopluk Karásek a Karel Kryl. Ten druhý nás již dávno opustil, ale Sváťa Karásek může i dnes z pohledu křesťana a z pohledu někdejšího českého exulanta v roli morálního kompasu komentovat současnou migrační krizi:
„Ježíš s Marií byli taky takoví uprchlíci. O současné uprchlíky se proto máme starat. I my jsme byli nedávno emgranti – do Švýcarska přišlo nějakých 10 tisíc Čechů, po celém světě nás byly statisíce. Musíme vracet dluhy, které máme.“ (13)
MCP o Karáskovi právem konstatuje, že jeho dílo kazatele a undergroundového písničkáře v jedné osobě „tvoří podivuhodnou jednotu, jeden z nejpůsobivějších a nejryzejších příkladů potkání křesťanství a undergroundu i obecněji potkání křesťanství a moderní české kultury. Jen jediná otázka při pohledu na tuto jednotu zbývá: Zda by Karáskovy písňové texty obstály i jako samostatné literární výtvory, kdyby nebylo jejich spojení s hudbou a zejména s neodolatelně naivistickým autorovým podáním. Ale i kdyby ne – oné jednotě, působivosti a ryzosti to pranic neubírá.“ (14)
Co se týče Karla Kryla, toto jméno je legendou české kultury, zasahující období všech tří dílů Putnovy trilogie. Už před první světovou válkou zpěvákův dědeček Karel Kryl nejstarší v Novém Jičíně spoluzaložil tiskárnu Kryl a Scotti a hned v ní začal tisknout tehdejší „samizdaty“ Jakuba Demla a pak i katolickou literaturu spojenou s okruhem Josefa Floriana a mnohá další skvělá díla. Po Mnichově se rodinná tiskárna musela přestěhovat z Nového Jičína do Kroměříže, ale její význam v době, kdy tiskla i texty odbojové, jen ještě vzrostl. Po únoru 1948 ji komunisté Karlu Krylovi staršímu před očima majitele i před očima jeho čtyřletého syna rozmlátili.
Celé dílo Karla Kryla mladšího lze vnímat i jako velkolepý akt vzdoru vůči totalitnímu násilí a jako navázání na onu velkou tradici, kterou se ateistický režim marně pokoušel umlčet. Já jsem se s ním pro mne „osudovým“ způsobem setkal někdy v roce 1983 na vlnách Hlasu Ameriky, v pásmu, ve kterém se Krylovy písně střídaly s verši ze sbírky Ivana Diviše Odchod z Čech. O té se teď u Putny víceméně ve shodě se svými vzpomínkami dočítám toto:
„Hlavním tématem Odchodu z Čech (1981) je vize dvojího češství: toho čecháčkovského, sobeckého a blbeckého, jež se nyní převtělilo do komunistického režimu; a toho hrdinského a mučednického – češství Jana Zahradníčka, čihošťského faráře Toufara či Jana Palacha. Tuto ztracenou vlast nelze milovat jednoduše – a přece ji nelze nemilovat.“ (15)
S Ivanem Divišem mám jistě společného pramálo, ale tento zápas ve vztahu k českému vlastenectví, které kvůli čecháčkovství nelze vyznávat a kvůli českým hrdinům a mučedníkům se od něj zase nelze distancovat, určitě ano.
Karel Kryl se, jak se mi to dnes jeví, s tímto dilematem vyrovnal nepříliš adekvátním způsobem, když do protikladu ke zkomunizovanému čecháčkovství postavil tradiční českou vlasteneckou mytologii jiráskovsko-masarykovskou včetně historicky zcela pomýlených obrazů typu hrdinných Moravanů, v jeho písni Bílá hora bojujících do posledního muže.
Mrzí mne, že jsem kdysi svého jediného (ne)setkání s ním (na akci Klubu Karla Kryla v Brně-Lískovci) nevyužil k možnosti položit mu nějakou otázku. Tenkrát jsem ovšem byl spíš jenom jeho nekritickým obdivovatelem, z jehož strany de facto nebylo o čem mluvit. Dnes, když např. v Putnovi čtu o Ivanu Slavíkovi, který jako typický český katolický umělec dvacátého století v roce 1989 vnímal spíš negativně skutečnost, že se mladí demonstrující na Václavském náměstí hlásí k Masarykovi (16), by mne opravdu zajímalo, zda si byl Karel Kryl vědom jisté rozporuplnosti svého masarykismu na straně jedné a svého tradičního katolicismu (17) na straně druhé.
Jestliže po Krylově smrti byly některé jeho písně zneužívány „hlasatelem mysticko-okultně laděného nacionalismu Danielem Landou“ (18), je asi třeba se ptát, zda v nich přece jen nejsou určité momenty, které potenciálně nebezpečné podobě vlastenectví vycházejí vstříc.
Myslím, že v Krylově tvorbě je třeba rozlišit mezi rovinou dobově podmíněnou (např. mnou výše zmiňovaná píseň Bílá hora vznikla v dobových souvislostech roku 1969) a rovinou zcela nadčasovou či alespoň stále aktuální. Do té druhé určitě patří i osud náboženství v moderním (zdaleka ne jen komunistickém) světě, v němž je křesťanská víra jednak ponižována („nakrájeli Mesiáše/ na kostičky do guláše“), jednak ďábelsky imitována („Kněz-ďábel co mši slouží/ z oprátky má štólu/ pod fialovou komží/ láhev vitriolu“). (19)
Pro mne ovšem v době kolem přelomu osmdesátých a devadesátých let bylo – a stále je – nejdůležitější Krylovo vyznání z písně Děkuji, o níž Putna výstižně říká, že je svým duchem velmi „františkánská“, protože „důvodem díků jsou všechny možné strasti, které vedou k duchovnímu zrání: bolest, slabost, slzy či únava. Ve snášení a proměňování strastí dostává život smysl; a v něm se člověk připodobňuje Kristu.“ (20)
Ivan Diviš a Karel Kryl jsou ztělesněním „odchodu z Čech“ v době po sovětské okupaci ze srpna 1968, resp. husákovské normalizaci z devětašedesátého. Jako jednoho z klíčových literátů a současně vydavatelů české literatury z řad posrpnových exulantů je dále třeba zmínit Josefa Škvoreckého, který ovšem pro mne osobně měl v osmdesátých letech největší význam jako „profesor anglosaské literatury“, jehož „výuku“ tohoho oboru jsem absolvoval prostřednictvím Hlasu Ameriky. (Na okraj ještě zmiňuji, že pár velmi významných bývalých exulantů – kromě Škvoreckého např. Antonína Kratochvila – jsem pak mohl vidět i na vlastní oči v polistopadovém Brně, resp. na polistopadové Masarykově univerzitě.)
Nemohu tvrdit, že by mne kdovíjak oslovila Škovereckého vlastní tvorba, v jejímž středu stojí postava sexem posedlého Dannyho Smiřického. Ta ovšem ve skutečnosti zdaleka není tak monotematická, jak by se na první pohled mohlo zdát: je i svéráznou kronikou novodobých českých dějin, která nikterak nepřehlíží jejich katolický rozměr.
MCP na příkladě Miráklu umně rozebírá lavírování tohoto románu, popřípadě i samotného Škovereckého na pomezí mezi „postkatolickým“ a „katolickým“ a konstatuje, že Mirákl vzdor všemu lze zařadit mezi romány katolické, protože jde o dílo, ve kterém se „nakonec přece jen ukáže, že věci mají svůj duchovní smysl. Nejskrytější, nejparadoxnější – a právě proto z hlediska moderního čtenáře nejuvěřitelnější. Neuvěřitelný, a přece pravdivý je i fakt, že Mirákl, tento vševýsměšný román notorického posměváčka, cynika a literárního sexomaniaka Škvoreckého, je jedním z nemnoha velkých českých katolických románů.“ (21)
S autory nesporných „velkých českých katolických románů“ (např. Jaroslavem Durychem) Škvorecký ovšem být srovnáván nemůže. Jeho význam leží jinde, totiž na poli, na kterém se svět zdánlivě jen sekulárních představitelů českého umění a české mentality nesměle, a přece nevyhnutelně setkává se světem víry. Domnělý český „ateismus“ Škvorecký v Miráklu popisuje slovy, že většina Čechů „soudí, že něco musí být, a v tom mají přesně vzato nepochybně pravdu, ale víc se o to skoro nikdo nestará“. (22)
Na rozdíl od dnešních českých „něcistů“, kteří by se třeba i starali, ale ve vztahu ke světu víry jim chybějí základní informace, pojmy a myšlenkové koncepty, ovšem Škvorecký, resp. Smiřický ještě v dětství prošel klasickou křesťanskou katechezí u pátera Melouna. A i když naneštěstí jeho náboženské vzdělávání se dál nepokračovalo (neposunulo se např. z úrovně školáka na úroveň vysokoškoláka), a proto jeho náboženské představy zůstaly poznamenány naivitou, přece jen má základní povědomí o Bohu, o Kristu, o Bibli atd., se kterým si posléze může začít propojovat osobní životní zkušenosti. Přes dětskou víru a následné pochybování o víře se může následně posunout dál pochybováním o svých pochybnostech, jak to popisuje nejen Tomáš Halík ve vztahu k Josefu Škovreckému a „plaché české zbožnosti“ (23), ale i autor knih na pomezí psychologie a duchovní literatury Scott Peck ve vztahu ke stadiím náboženského vývoje obecně. (24)
Josef Škvorecký byl sice jedním z exulantů doby normalizace, generačně však patřil k těm, kteří vyrůstali v nábožensky relativně normální situaci doby předúnorové, a ne na duchovní poušti poúnorového státního ateismu. Ještě i generace Karla Kryla byla (zřejmě jako poslední) do jisté míry formována křesťanskou katechezí předávanou ne-li ve škole, tak alespoň v rodině. Generace, k níž patří MCP a k níž patřím i já, už si musela cestu k víře prošlapávat mnohem obtížněji.
V tomto konextu musím zmínit význam, který pro mne měly verše Jana Skácela. Právě tento básník, který byl sice v nemilosti normalizačního režimu, ale zase ne takové, abych se s jeho dílem jako středoškolák osmdesátých let nemohl setkat, mi jako snad první z tehdejších českých umělců otevřel okno, kterým jsem mohl spatřit duchovní svět.
Byl to „ateista“ Skácel, a ne někdo z křesťanských básníků, což je pro mne osobním argumentem ve vztahu k nevhodnosti „škatulkování“ umělců a neudržítelnosti konfesní přihrádky „katolická literatura“ z názvu Putnových knih. „Umělec vždy překračuje navyklé hranice konfesí, světonázorů a tradičních jazykových her; ostatně právě to je jeho poslání, právě tím se básnické poslání blíží poslání prorockému.“ (25)
Literatura představuje „přednáboženské uvolnění lidských schopností, které dokáží zprostředkovat nezbytné předpoklady křesťanství“; básnické slovo hovoří k srdcím lidí a nutí nás, abychom poznali, co je to tajemství, a poslouchali srdcem. (26) Básníci formátu Jana Skácela tak činí zcela nezávisle na tom, zda se hlásí k nějakému náboženskému vyznání či nikoliv.
Právě díky tomuto autorovi jsem kdysi začal tušit, co je to modlitba, takže se mohu jen plně ztotožnit s konstatováním recenzenta jedné ze Skácelových sbírek, citovaným Martinem Putnou: „Ať mi nikdo nevykládá, že dobrá báseň není modlitbou, byť by ji psal nevěrec.“ (27) Zatímco např. čeští nevěrci devatenáctého století vesměs psali spíš pokleslosti typu patetických vlasteneckých výlevů, ód na pokrok apod., o kterých platí obrácené konstatování, že básně, které nemají nic společného s modlitbou, jsou špatnými básněmi, „nevěrci“ typu Jana Skácela sice možná nejsou schopni modlitby v konvenčním slova smyslu, avšak modlitba ve smyslu rozhovoru s Neviditelným je v jejich díle přítomná v podobě ticha. Lidský hlas jako by v jejich verších stále umlkal v mlčení, ve kterém je přítomen hlas Boží.
Skácel, který se zvláštním řízením osudu o několik dnů nedožil sametové revoluce, si pro své poslední veřejné vystoupení, kterým byl jeho projev při udílení slovinské literární ceny Vilenice, zvolil geniální téma „moravské hymny“, totiž oněch dvou-tří vteřin „ticha mezi českou a slovenskou hymnou. Ticho je ostatně častým námětem Skácelovy poezie – ticho jakožto prostor, v němž se zjevují věci nevyslovitelné a nejdůležitější; tedy i věci náboženské: ,Za žádnou pravdu na světě,/ Ale jestli chceš,/ za malý pětník ticha.‘“ (28)
Teď už mí zbývá snad jen zmínit verše Jaroslava Seiferta, nositele Nobelovy ceny za literaturu z roku 1984: „Teprve k stáru jsem se naučil/ milovat ticho./ Někdy vzruší víc než hudba./ V tichu zjevují se rozechvělá znamení…“ (29) Básník je ten, kdo svým čtenářům otevírá okna z materiálního světa do světa duchovního a v hluku tohoto světa jim zjevuje znamení spojená s tichem.
Poznámky:
1) Martin C. Putna, Česká katolická literatura v kontextech 1918–1945, Praha: Torst, 2010, s. 304.
2) Martin C. Putna, Česká katolická literatura v kontextech 1945–1989, Praha: Torst, 2017, s. 425–446.
3) Tamtéž, s. 463.
4) Josef Beránek a Josef Pazderka, „Obrácení zlého muže“ (rozhovor s Martinem C. Putnou), Anno Domini, 1998, č. 5, s. 19–21.
5) Martin C. Putna, Česká katolická literatura v kontextech 1945–1989, Praha: Torst, 2017, s. 44.
6) Tamtéž, s. 721.
7) Tamtéž, s. 625.
8) Ivu Kotrlou bych charakterizoval jako významnou představitelku brněnského disentu a samizdatu i polistopadové moravské kultury. Otec Tomáš Bahounek je tomistický filosof, katolický sociolog a populární kazatel v brněnském chrámu sv. Michala, kde mj. organizuje i výstavy křesťanského umění. Po mši svaté v neděli 28. 1. 2018, při níž den po prezidentských volbách v kázání zmiňoval téma mediálních manipulací, u sv. Michala hovořil o tom, jak jej „jakýsi Putna“ i v Respektu napadl jako údajného paranoika.
9) Martin C. Putna, Česká katolická literatura v kontextech 1945–1989, Praha: Torst, 2017, s. 545.
10) Tamtéž, s. 513.
11) Tamtéž, s. 758–759.
12) Ivan Jirous, Magorovy labutí písně, Purley: Rozmluvy, 1989, s. 55.
13) Aleš Palán, „Svatopluk Karásek: Na odpouštění jsem frajer“, Katolický týdeník, 19. 12. 2017 – 1. 1. 2018, roč. 28, č. 51–52, s. 13.
14) Martin C. Putna, Česká katolická literatura v kontextech 1945–1989, Praha: Torst, 2017, s. 790–791.
15) Tamtéž, s. 393–394.
16) Tamtéž, s. 177.
17) Viz tamtéž, s. 137.
18) Tamtéž, s. 138.
19) Viz tamtéž, s. 134–135.
20) Tamtéž, s. 136.
21) Tamtéž, s. 477.
22) Citováno podle Tomáš Halík, „Zapochyboval jsem o svých pochybách. Knihy Josefa Škvoreckého mají mnoho společného s díly ,katolických autorů‘ G. K. Chestertona a Grahama Greena“, Lidové noviny, 14. 1. 2002, roč. 25, č. 12, s. 26.
23) Tamtéž.
24) Viz M. Scott Peck, Nevyšlapaná cesta nekončí: Duchovní růst ve věku úzkosti, Praha: Argo, 2001.
25) Tomáš Halík, „Zapochyboval jsem o svých pochybách. Knihy Josefa Škvoreckého mají mnoho společného s díly ,katolických autorů‘ G. K. Chestertona a Grahama Greena“, Lidové noviny, 14. 1. 2002, roč. 25, č. 12, s. 26.
26) Michael Paul Gallagher, Křesťanství a moderní kultura, Velehrad: Refugium Velehrad-Roma, 2004, s. 135.
27) Martin C. Putna, Česká katolická literatura v kontextech 1945–1989, Praha: Torst, 2017, s. 721.
28) Tamtéž.
29) Jaroslav Seifert, „Kanálská zahrada“, in: Petr A. Bílek, Miroslav Huptych et al. (eds.), Pegasovo poučení: Antologie české poezie 1945–2000, Praha a Litomyšl: Paseka, 2002, s. 67.
2024 ©