Dnešní den je spojen mj. s tragickým výročím smrti rakouského spisovatele Stefana Zweiga, který 23. února 1942 v brazilském exilu spáchal se svou ženou Lotty, s níž se krátce předtím oženil, sebevraždu. Je jistě strašlivou ironií, že přes všechen protiklad mezi humanistickým kritikem nacistických zločinů na straně jedné a jejich hlavním pachatelem na straně druhé novomanželé Zweigovi ukončili svou životní cestu stejným způsobem, jako zhruba o tři roky později novomanželé Hitlerovi…
Jak čtenáři mé detektivky na pokračování již vědí, ne ve všem souzním s G. K. Chestertonem. Absolutně se však ztotožňuji s jeho vnímáním sebevraždy jako nejhoršího možného lidského činu: „Sebevražda není jen tak ledajaké provinění, sebevražda je Hřích s velkým H. Je to odmítnutí složit životu přísahu věrnosti. Je to konečné a absolutní zlo. Člověk, který zabije druhého, zabil jednoho člověka. Člověk, který zabije sebe, jako by vyhladil celý svět, i když jenom ten svůj.” (1) Ve světle tohoto Chestertonova výroku mám za to, že nesmírně závažná slova Talmudu (a Koránu) o tom, že zabije-li někdo jednoho člověka, je to jako by zabil celý svět, musejí být ještě více vztahována na sebevraždu než na jiné druhy vraždy. Sekularizovaný Žid Stefan Zweig však svůj životní kompas naneštěstí nalezl spíš v povrchní liberální než v hluboké židovské tradici.
Také s Masarykem souzním především v jeho celoživotní hrůze ze sebevraždy, kterou na sklonku života vysvětloval touto vzpomínkou z dětství: „Před časem se ve stáji na zámku oběsil pacholek. Mně pak ukazovali branku, na které visel, a já jsem se vám té branky zrovna bál, s takovou hrůzou jsem se na ni díval a nikdy jsem prahu do té maštale nepřekročil. Mně připadalo strašné a nepochopitelné, jak si někdo může vzít život. Jen si to doopravdy představte, vzít si život! To je něco tak nepřirozeného, tak zvráceného!” (2)
Sebevražda je mimo jiné i znehodnocením celoživotního díla toho, kdo se jí dopustil. (Toto i vše výše řečené samozřejmě platí jen tehdy, když není důsledkem duševní poruchy či jiných okolností, které se vymykají lidské vůli, což se však naneštěstí zdá být právě Zweigův případ.) Romány Stefana Zweiga, po čistě literární stránce jistě mistrovské a mnohými dodnes obdivované, však už i v sobě samých mají jakousi znepokojivou vnitřní slabost.
Rád bych se zmínil o dvou z nich, které mi jsou tematicky nejbližší a současně představují Zweigovu reakci na nástup nacismu – reakci jímavou, ale (ne jen podle mne) znepokojivě nedostatečnou. Mám na mysli dva (zdánlivě?) historické romány, v nichž Zweig vystoupil jako velký hlasatel tolerance a svobodomyslnosti: Triumf a tragiku Erasma Rotterdamského, v němž boj mezi tolerancí a fanatismem ztělesnil postavami Erasma a Luthera, a Svědomí proti násilí, kde tentýž konflikt ztělesňují Castellio a Kalvín.
Všechny čtyři zmíněné postavy církevních dějin šestnáctého století jsou uvedeným schématem až nesnesitelně zploštěny. Nechci upírat romanopisci právo, aby se prostřednictvím historických námětů vyjadřoval k dění své vlastní doby, každopádně však varuji každého, kdo by si snad chtěl na základě Zweigových knih vytvářet představu o jejich titulních hrdinech.
Rád bych upozornil, že např. Erasmus Rotterdamský Triumfu a tragiky není reálnou historickou postavou, křesťanským humanistou Erasmem Rotterdamským, ale autoportrétem sekulárního humanisty Stefana Zweiga. Samotný Zweig jej v autobiografii Svět včerejška (1942) výslovně označil za „zahalený autoportrét”. (3)
Souhlasím se Zweigovým názorem, že Erasmus se stal postavou tragickou. Podle mne jí není jen proto, že byl v závěru svého života svědkem konfesního rozdělení Evropy a nástupu fanatismu, zcela protikladného jeho ideálům. Erasmus se stal tragickou postavou v neposlední řadě také z toho důvodu, že jeho duchovní odkaz byl mnohými (mj. i Stefanem Zweigem) katastrofálně nepochopen.
Kurt Krolop v doslovu k Triumfu a tragice Erasma Rotterdamského výmluvně popisuje, jakým způsobem sekulární autoři dvacátého století Erasmův obraz zásadně změnili k obrazu svému: „Tato sekularizační tendence, která je vlastní i Zweigovu obrazu Erasma, samozřejmě přehlíží nebo opomíjí, že 'humanitas Erasmiana' – ony přednosti, jež se mu později přičítají, totiž světoobčanství, tolerance, eirenická vůle k míru a smíření, pokorné vědomí tradic ve znamení 'docta pietas', sice opravdu zajímají v Erasmově hodnotové hierarchii důstojné místo, nicméně zůstávají 'sekundárními ctnostmi' a jako takové jsou zabudovány do širšího systému hodnot, jehož nejvyšším principem je důstojné 'imitatio Christi', činorodé následování Krista; 'lidská důstojnost', ona 'dignitas hominis', není v žádném případě autonomní, nýbrž identická s důstojností Kristovou. Nikoliv člověk, nýbrž Boží syn, jenž se stal člověkem, je mírou všech věcí.“ (4)
Pro Erasma bylo tedy primární ctností následování Krista, zatímco tolerance s ní spojenou ctností sekundární. Z tohoto jeho jistě významného odkazu však nezůstává nic smysluplného, je-li Zweigem přepsán do podoby, v níž je tolerance ctností sama o sobě, ctností absolutní a jedinou. Zweig – a v tom vidím ono vskutku tragické nepochopení – se před svou sebevraždou dovolával Erasmovy smrti z roku 1536 jako domnělé obdoby své vlastní rezignace na život v tragickém světě roku 1942. (5) Ve skutečnosti je ovšem zcela nepředstavitelné, že by křesťan Erasmus ze zoufalství nad rozvratem světa spáchal sebevraždu (jeho smrt byla samozřejmě přirozená), což Zweig bohužel nepochopil. Sám se ve zlé době neměl o co opřít, zatímco Erasmovi byl stálou oporou Kristus.
Jak jsem již naznačil, pro Zweiga jsou Erasmus a Luther jen ztělesněním protikladu tolerance a fanatismu; o víře kteréhokoliv z nich se čtenář Zweigova románu dozví minimum. Ještě víc do očí bijící je tato skutečnost v případě knihy o Castelliovi a Kalvínovi, kteří už v jejím názvu ztělesňují jen „svědomí” a „násilí”, v obou případech bez jakéhokoliv spojení s vírou.
Josef Lukl Hromádka, představitel skutečné tolerance ve vztazích mezi evangelíky a katolíky v českých církevních dějinách 20. století, o této knize po jejím vydání z roku 1936 výstižně napsal, že je skoro trapným dokladem slabošské bezradnosti, ve které se octla řada ušlechtilých duchů, zmatených přízračnou vřavou dneška anebo vytržených z půdy a bloudících světem bez plánu a bez programu. Svoboda a snášenlivost jsou velké statky naší civilizace, ale mají svůj opravdový smysl pouze tam, kde lidé ještě věří v pravdu, berou ji vážně a bojují za ni.” (6)
Povýšení svobody a tolerance na statky nejvyšší představuje absolutizaci sekundárních hodnot se současnou rezignací na hodnoty primární. Ve vztahu k posledním životním otázkám činí člověka bezradným. Vůči těmto otázkám totiž není možná žádná „tolerantní” neutralita. Člověk se chtě nechtě musí rozhodovat mezi přijímáním a odmítáním Stvořitele, mezi hledáním síly vzdorovat zlu a rezignací.
Křesťanský humanismus, jehož vrcholným představitelem byl Erasmus Rotterdamský a svým způsobem k němu patřil i Zweigem neméně oslavovaný Sebastian Castellio, je teocentrický, nikoliv antropocentrický. Jde mu o důstojnost člověka, která je neoddělitelná od jeho spojení s Bohem. Novodobý antropocentrický humanismus (či spíše pseudohumanismus?) naopak důstojnost člověka stvořeného k Božímu obrazu neuznává, člověka od Boha odděluje a ponechává jej na pospas jemu samotnému. „Sterilita a nemohoucnost tohoto typu humanismu tváří v tvář nezvládnutelné realitě dohnala nakonec /nejen Zweiga, ale i celou/ řadu těchto humanistů k sebevraždě, jíž se bohužel jen potvrdila protilidská, protiskutečnostní podstata tohoto autonomně 'lidského' humanismu, a to právě tam, kde nebyl s to se zachránit do protiskutečnostní praxe totalitarismu”. (7)
Zweigův strašný čin z 23. února 1942 představuje potvrzení tohoto konstatování Rio Preisnera. Představuje vykřičník za Hromádkovými slovy z roku 1936 o tom, že pouhá tolerance a svobodomyslnost jsou bez víry v pravdu jen výrazem bezradnosti ušlechtilých duchů Zweigova typu. A také jeden z mnoha vykřičníků za tezemi Masarykovy o více než půlstoletí starší Sebevraždy, koncipované jako diagnóza moderní doby a její tragédie v podobě ztráty víry.
Poznámky:
1) Moudrost a vtip G. K. Chestertona: Paradoxy, aforismy a postřehy, 2. vyd., Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 69.
2) Karel Čapek, Hovory s T. G. Masarykem, Praha: Československý spisovatel, 1990, s. 24.
3) Kurt Krolop, „Svědectví proti fanatismu“, in Stefan Zweig, Triumf a tragika Erasma Rotterdamského, Praha: Aurora, 1997, s. 157.
4) Tamtéž, s. 164.
5) Viz tamtéž, s. 166.
6) Josef Lukl Hromádka, „Pravda a svoboda“, in tentýž, Theologie a Církev, Praha: Husova československá evangelická fakulta bohoslovecká, 1949, s. 257.
7) Rio Preisner, „K fenomenologii sporů o smysl českých dějin”, in Miloš Havelka (ed.), Spor o smysl českých dějin 2 (1938–1989), Praha: Torst, 2006, s. 249–250.
2024 ©