Žijeme v době ideologií, v níž to nemá lehké ani křesťanská víra, ani zdravý rozum. Sociální inženýrství i po pádu komunismu pokračuje, jen se nově zaměřuje na oblast „genderu“. V Mladé frontě Dnes z 31. května 2019 jsem si teď přečetl jeden z příznačných článků na toto téma, nazvaný „Gender po dánsku“, podle kterého sice zatím žádná z Dánek ucházejících se o nasazení v elitních vojenských jednotkách nesplnila požadovaná fyzická kritéria, problém však rozhodně „není v křehčí fyzické konstituci žen“ a bude brzy vyřešen, takže Dánsko bude moci následovat „trend“ už dávno nastavený Norskem a posléze přijatý i Británií a Spojenými státy a podle vzoru těchto zemí rovněž umožnit ženám „řídit tanky, střílet z minometů nebo vést pěšáky do boje“. Vzpomněl jsem si přitom na výrok Josepha Ratzingera z knihy Bůh a svět:
„Je špatné, bereme-li si na muže i ženu stejný metr a říkáme-li, že drobná biologická rozdílnost o ničem nevypovídá. To je tendence, která dnes převládá. Osobně mě pořád ještě mrazí, když chceme z žen dělat vojáky jako z mužů, když ty, které přece byly ochránkyněmi míru a v nichž jsme viděli protiváhu mužské vůle k bitkám a válce, teď také běhají se samopaly a dokazují, že umějí být stejně bojovné. Anebo že nyní mají i ,právo‘ dělat popeláře nebo jít do dolu – všechno, co by je nemělo potkávat vlastně z respektu k jejich velikosti, jejich jinakosti, jejich důstojnosti, je jim dnes svěřováno ve jménu stejnosti. To je podle mne také manichejská, tělu nepřátelská ideologie.“ (s. 56)
Je třeba zdůraznit, že Ratzinger v knize Bůh a svět s nemenší rozhodností kritizuje i ideologii různosti, typickou pro patriarchální společnosti a spatřující v ženách jakousi nižší kastu neschopnou plnit tytéž vznešené úkoly jako muži. Obojí musí být z pohledu víry ve Stvořitele a Jím daný řád stejně nepřijatelné. Podobenství z knihy Genesis „velkolepě demonstruje rovnost hodnoty“ muže a ženy, kteří mají tutéž velkou důstojnost člověka stvořeného k obrazu Božímu, přičemž jsou ale rozdílní a právě ve své rozdílnosti komplementární. V Genezi je „obsaženo tajemství manželství a v zásadě i jeho zacílení na rodinu“ a ovšem také tajemství lásky, která je pravou podstatou vztahu mezi Bohem a člověkem i mezi lidmi navzájem. Přitom ani láska není u obou pohlaví vyjádřena stejným způsobem. Na jedinečnost žen podle Ratzingera ukazuje „to, že jim byla dána možnost svébytným způsobem milovat, nosit v sobě druhého člověka a dát mu sebe sama, tělo a krev“. (s. 54–55)
Kniha Bůh a svět představuje druhý velký rozhovor novináře Petra Seewalda s kardinálem Josephem Ratzingerem, vedený v roce 2000 ve staroslavném benediktinském klášteře Monte Cassino a věnovaný osvětlování řady otázek z perspektivy křesťanské víry a především osvětlování této perspektivy samotné, která je dnes mnohým zcela nesrozumitelná, i když je v podstatě velice prostá. Jako jakési motto své knihy si Seewald zvolil Ratzingerův výrok: „Samotné stvoření v sobě nese řád. Můžeme z něj vyčíst myšlenky Boha – a dokonce i správný způsob, jak bychom měli žít.“ (s. 9)
Ze stvoření můžeme ovšem vyčíst i skutečnost, že je narušené tím, co křesťanství nazývá dědičným hříchem a co je přítomné jak v našich duších, tak i ve společenských strukturách. Tedy také potřebu milosti a Spasitele – potřebu Toho, který jediný nás může uzdravovat, a to nikoliv jen jako jednotlivce, ale právě ve vzájemných vztazích. Pojmy jako hřích a milost jsou ovšem v moderní západní společnosti velmi nepopulární. Na jejich místo nastoupil od osvícenství koncept dobré lidské přirozenosti a na Bohu nezávislé svobody, v jehož světle se křesťanství začíná měnit z osvobozující síly v sílu vnímanou naopak jako zotročující. Joseph Ratzinger v této souvislosti výmluvně mluví o pomíjivém „operetním momentu bytí“ jako jediné výhře moderního emancipovaného člověka:
„Myšlenka, že křesťanství nás zotročuje a církev nás drží ve své moci, když nám namlouvá hřích a sebe prezentuje jako instanci odpouštění, je velice rozšířená. Je pravda, že tam, kde Bůh člověku mizí ze zorného pole, samozřejmě ztrácí smysl i pojem hříchu: Neboť když mi do Boha nic není, když on se o mě nezajímá, neexistuje ani žádný narušený vztah – protože neexistuje vůbec žádný vztah. Tím je hřích pro začátek zdánlivě odbyt. A v první chvíli si lze myslet, že teď bude život zase úplně lehký a veselý, že získá takříkajíc operetní dimenze. Nicméně se velmi rychle ukázalo, že operetní moment bytí trvá jen velmi krátce. Člověk, i když o hříchu už nechce ani slyšet a útrap svědomí se zdánlivě zbavil, přece jen vnímá existenci viny. Nemůže definitivně popřít, že mezi ty a já jsou nevyřízené účty a že je třeba vyrovnat dluhy. A zde se dostáváme i ke kolektivním vinám. Jen se zahleďme na panoráma současnosti. Hřích proti Bohu se sice do značné míry ze svědomí škrtá, ale o to důrazněji můžeme vypočítávat hřích dějin – německý národ přešlapuje nad kontem svých vin a trpí tím – takže vidíme, že tak snadno problém vyřešit nelze. Tím, že popřeme Boha a Boží vůli, můžeme sice odsunout pojem hříchu, ale nikoli problematiku lidského bytí, kterou vyjadřoval.“ (s. 62–63)
Diskuse mezi křesťanstvím a moderním sekulárním myšlením probíhá (nebo by každopádně měla probíhat) především ve vztahu k chápání člověka. Je ovšem velice obtížná, protože za zdánlivě snadnou shodou na věcech jako je lidská touha po štěstí či potřeba svobody a tolerance se vždy skrývá velmi různé chápání těchto základních pojmů. Dělící čára přitom ve skutečnosti nevede mezi lidmi „věřícími“ a „nevěřícími“, protože i ti první jsou dnes konfrontováni se všudypřítomností moderních či postmoderních představ. Ratzinger hovoří např. o „naší představě“ svobody jako něčeho, co není vázáno na rozlišování mezi dobrem a zlem, kterým bychom svobodu domněle ztratili, aby s tím potom polemizoval konstatováním, že „svoboda získává největší tvůrčí prostor teprve ve sféře dobra“ a „začíná opravdu působit, když v rozsáhlé oblasti dobra rozvíjí to, co je neodkryté a přitom odkrytelné, a když tím rozšiřuje možnosti stvoření. Ztrácí se, když domněle potvrzuje svoji vůli pouhým říkáním ne. V něm jsme svobodu sice využili, ale současně i poškodili.“ (s. 64)
K velkým pojmům, o jejichž pravém obsahu se Ratzinger celoživotně snaží vést dialog se stoupenci osvícenskomoderní racionality, patří pojem „rozum“. V knize Bůh a svět používá v tomto ohledu příkřejší formulaci než ve většině jiných svých textů, v nichž většinou jen jemně naznačuje, že rozum se nemůže omezit jen na poznávání toho, co je pro něj pochopitelné, ale při otevření se do své plné šíře musí nakonec dospět i k tomu, co (nebo kdo) jej přesahuje:
„Kdo nedohlédne k tajemství, které tkví ve faktech přírody a dějin, pěchuje si hlavu a srdce množstvím věcí, které jej nakonec zbaví duševní hloubky i šíře. Velké vědecké poznatky mohou tedy na jedné straně vést k tomu, že člověk už nevidí za faktično, což mu ve výsledku omezuje horizont. Protože už tolik ví, může myšlení dál a dál rozvíjet čistě v rovině faktů a není už s to vykročit do tajemství; vidí už jen to, co je uchopitelné. Metafyzicky pojímáno člověk takto hloupne. Na druhé straně to může být tak, že právě velikostí náhledu, tím, že smíme vnímat nejrůznější lomy Božího rozumu v realitě, se náš obraz Boha zvětšuje a rozšiřuje a my pak před Bohem stojíme s ještě větší úctou, s pokorou a obdivem.“ (s. 32)
Na jiném místě Ratzinger pěkně říká, že tam, „kde sílí rozum a láska“ (obojí současně!), člověk dosahuje nové formy přiblížení se Bohu (s. 72). Lidské bytí může dostávat svůj pravý směr právě díky možnosti nekonečného přibližování se nekonečnému Bohu, který ovšem není jen Nekonečnem, ale současně i Láskou. Člověk v něm má své věčné určení, což ovšem může pochopit jen ten, kdo člověka nechápe v duchu dnešního individualismu, ale jako zásadně vztahovou bytost. „Člověk není bytost autarkní, úplná v sobě samé, žádný ostrov bytí; jeho podstatou je vztah. Bez něj, bez vztahu, by sám sebe zničil. A právě tato základní struktura odráží Boha. Neboť, jak nám říká nauka o Trojici, Bůh je ve své podstatě vztahem. Lidský vztah má tedy především mezilidskou povahu, ale současně je koncipován i jako vztah k nekonečnu, k pravdě, k lásce.“ (s. 74 –75)
Odstavením Boha začíná podle Ratzingera „dezintegrace člověka“. Ten sice i poté, co ztratil vztah k Nekonečnu, nepřestává být tvorem náboženským a neztrácí potřebu uctívání, ale uctívá v podstatě už jen sám sebe. To platí i v případě dnes tak často hlásané nepravé tolerance, která neuznává jiný vztah k Bohu než relativistický:
„Stále častěji se stírá tvář pravého Boha. To se děje, když říkáme: Víte, všichni bohové jsou v zásadě tentýž Bůh; každá kultura má svůj speciální výraz a nesejde tolik na tom, jestli Boha bereme jako osobu nebo něco neosobního, jestli jej nazýváme Jupiter, Šiva nebo jakkoli. A stále více se ukazuje, že ho nebereme vážně; že jsme od něj odešli a obracíme se k pouhým zrcadlům, v nichž vidíme jen sami sebe.“ (s. 115)
Zatímco moderna devatenáctého století byla spojena s bojovným ateismem autorů typu Feuerbacha, Marxe, Freuda atd., kterým ale ještě aspoň o něco šlo, ve dvacátém století nastupující postmoderna už směřuje jen k lacinému a nenáročnému uznávání všeho, co je pro někoho hezké nebo příjemné. Křesťanství v ní není potíráno, ale banalizováno. Ratzinger to popisuje na příkladě nesmírné banalizace Vánoc v rámci pokusu „ponechat si krásu a dojemnost a zbavit se toho, co je na věci náročné“. V postmoderních jesličkách už nepřichází na svět Bohočlověk a nemají nic společného s modelem lidství spojeným s pokorou, ale „v důsledku postupujícího tržního mechanismu a sentimentalizace se mění v mytické scény se srnami, jeleny a Santa Clausy“. (s. 147–148)
O velikonočních mytických scénách s vajíčky a zajíčky se Ratzinger nezmiňuje, na jednom místě knihy však s podobným zábleskem humoru zmiňuje biblickou postavu předjímající (post)moderní přístup. Je jí „velmi moderně“ působící Pilát, který, když Ježíš stojící před jeho soudem mluví o pravdě, odpovídá: „Copak to je, ta pravda? To může být jen nějaký blázen, když tu tvrdí, že je svědkem pravdy a jde pro ni na smrt.“ (s. 226)
Lze jistě předpokládat, že jako vysoce postavený římský úředník byl Pilát nepochybně mužem zbožným, tj. zachovávajícím tradice římského náboženství. To se ovšem vztahovalo právě jen k tradicím a zvykům zděděným po předcích, nikoliv k pravdě, takže Tertullián v polemice s ním zdůraznil, že Kristus naopak nazval sebe Pravdou, nikoliv zvykem. Podle Ratzingerových slov Ježíš „nestvrzuje zvyk, naopak, vede nás pryč od navyklého. Chce, abychom vyrazili na cestu, vyzývá nás k hledání toho, co je pravé, co nás přivede ke skutečnosti Stvořitele, Vykupitele.“ (s. 22)
Tradice církve pochopitelně má pro křesťana smysl, ten však spočívá v tom, že skrze ni potkal Krista jako pravdu pro svůj život. Toto hledání duchovní a existenciální pravdy naneštěstí duch dnešní doby zpochybňuje, a tak přes zdánlivou náboženskou „toleranci“ ve skutečnosti činí náboženství nicotným a bezvýznamným. Podle Ratzingerova pozoruhodného postřehu se naše dnešní společnost jakoby vrací někam zpět před dobu, v níž bylo římské chápání náboženství jako pouhé tradice vystřídáno křesťanským:
„Je zajímavé, že pojem tradice do značné míry vystřídal pojem víry a vyznání – a tím také pojem pravdy. Jednotlivá náboženství se pokládají za tradice. Ty pak platí za ,ctihodné‘, ,pěkné‘ – a my říkáme, že kdo je součástí jedné tradice, ať ji ctí, jiný zase jinou a všichni sebe navzájem. Máme-li ovšem jen tradice, ztrácíme samozřejmě pravdu.“ (s. 22)
Právě chápání víry jako cesty za pravdou, kterou si nevytváříme, ale kterou můžeme jen pokorně hledat a následovat, je pro postmodernu kamenem úrazu. Křesťané v ní čelí hrozbě zcela jiného druhu, než jakou v době moderny představovala otevřená pronásledování v revoluční Francii, v Sovětském svazu atd. Ratzinger pojem postmoderna nepoužívá, ale výstižně konstatuje, že dnes na Západě „křesťané nejsou otevřeně pronásledováni, to by bylo příliš staromódní a nevhodné. Nikoli, vládne naprostá tolerance, otevřenost všemu je samozřejmá. Ale dochází k vylučování mnohem zásadnějších věcí, kterým se dává nálepka fundamentalismu, a to i tam, kde se může jednat o skutečnou víru. A myslím, že klidně může nastat situace, kdy bude nezbytný odpor, odpor proti diktatuře zdánlivé tolerance, která obchází dialog s vírou tím, že ji prohlašuje za netolerantní. Tady je pak opravdu zřejmá netolerance ,tolerantních‘. Víra nehledá konflikt, hledá prostor svobody a vzájemné snášenlivosti. Ale nedá se formulovat prostřednictvím standardizovaných etiket, přizpůsobených duchu moderny. Víra je zavázána vyšší věrností Bohu, a musí tedy počítat i s možností zcela nových druhů konfliktů.“ (s. 309 –310)
Joseph Ratzinger dospíval v době, kdy v jeho vlasti vládla ideologie nacismu, což mu umožnilo udělat si jednou provždy jasno v tom, že církev mnohdy musí být i „znamením odporu“ proti duchu doby. „Musí odporovat tomu, co odporuje Bohu – až k odvaze mučednictví.“ Musí odporovat i (Seewaldovými slovy) „excesům materialismu a bludům světa bez morálky“. (s. 244–245)
V rozhovoru dvou Němců v těchto souvislostech přirozeně přicházela řeč i na zkušenost Romana Guardiniho, zřejmě největšího německého katolického teologa první poloviny dvacátého století. Guardini se – jak Ratzinger s pochopením konstatuje – v době svého studia teologie ztotožnil se „smělým“ svobodomyslným učitelem, který prohlašoval nové věci a pouštěl se do křížku s církevní autoritou, oponující moderním názorům. Ve svém dalším hledání však dospěl ke zjištění, že skutečnou smělost představuje naopak spolehnutí se na víru církve, které člověku dává svobodu vůči duchu doby a vnitřní nezávislost na tom, „co všichni říkají“. (s. 245–246)
Joseph Ratzinger (Benedikt XVI.): Bůh a svět. Rozhovory o základních vědech křesťanství a budoucnosti církve. Přel. z: Joseph Ratzinger: GOTT UND DIE WELT. Ein Gespräch mit Peter Seewald. 2. vyd. Brno: Barrister & Principal, 2005. 320 s.
2024 ©