Před dvěma lety, 4. září 2014, odešel na věčnost Wolfhart Pannenberg, ne vždy ortodoxní (1), leč v mnoha svých myšlenkách nesporně inspirativní protestantský teolog, kterému bych dnes chtěl věnovat další díl svého volného seriálu o silné generaci křesťanských myslitelů narozených ve dvacátých letech dvacátého století.
Pannenberg byl konvertita, který ve svém životě nejprve v ošklivé době druhé světové války na vlastní kůži poznal dezorientovanost sekularizované západní společnosti dvacátého století, aby posléze prožil náboženskou zkušenost, která jej podle jeho slov „donutila přemýšlet” a vzbudila v něm otevřenost pro tajemství skutečnosti.
Pannenbergovo „it made me think” (2) mi jistě ne náhodou připomíná mnou již na blogu reflektovanou píseň skupiny U2 Until the End of the World, v níž Bono Vox zpívá „you miss too much these days if you stop to think” (volně přeloženo: v naší době můžeš přijít o všechno podstatné, pokud se jí necháš svést k bezmyšlenkovitosti). Křesťanství předkládá velikou nabídku přemýšlivým, smysl života hledajícím lidem – avšak neštěstím naší doby je, že lidi učí „přestat přemýšlet”…
Pannenberg, Němec narozený v dnešním polském Štětíně dne 2. října 1928, byl jako dítě pokřtěn v luterské církvi, žádný další kontakt s křesťanstvím mu však už jeho rodiče nezprostředkovali. V šestnácti letech však měl těžko popsatelnou mystickou zkušenost („zkušenost světla”), z níž se zrodilo nejen jeho obrácení, ale i celá jeho pozdější teologie. I když byl označován za racionalistu, „jeho teologie ve skutečnosti vyrůstala z dramatické zkušenosti konverze a stálého smyslu pro skutečnou přítomnost Božího Ducha.” (3) Jeho cesta je inspirativní právě tím, že začala osobním prožitkem a pokračovala úsilím o jeho racionání uchopení, o sdílení se s druhými a o hledání naplněného lidství jako univerzální, ne pouze subjektivní hodnoty. Pokud se osobní prožitek nemá člověku časem zase „ztratit”, je třeba, aby po něm následovala i „intelektuální konverze”, jak tomu v Pannenbergově případě bylo.
Mladý Pannenberg se nedal svést z cesty ani nepříznivými vnějšími okolnostmi, které následovaly krátce po jeho mystické zkušenosti: byl takřka přinucen k frontovému nasazení ve wehrmachtu (zachránil jej jen svrab) a po sovětském obsazení Štětína se stal spolu s milióny dalších „východních Němců” doživotním vyhnancem. I toto téma však dokázal později myslitelsky zúročit v rámci svého přemýšlení o hebrejských a řeckých zdrojích naší kultury, v němž konstatoval, že zatímco dějiny východních Němců tragicky skončily po sedmi stoletích, dějiny Řeků v Malé Asii, hluboce spojené s kořeny evropského kulturního dědictví, skončily etnickými čistkami z let 1922–1923 po třech tisíciletích! (4)
Osud vyhnanců v poválečném rozvráceném Německu rozhodně nebyl lehký. Je pozoruhodné, že Pannenberg a jeho četní druhové z řad generace dvacátníků neupadli do pouhého úsilí o zabezpečení materiální existence, ale naopak se se vším nasazením věnovali teologii, filosofii a duchovnímu hledání. Pannenberg studoval v Berlíně, Göttingen, Heidelbergu a Basileji a stal se skutečným znalcem patristické, scholastické, reformační i novodobé teologie a také moderní filosofie a sekulárního myšlení. V Basileji byl žákem nejproslulejšího protestantského teologa dvacátého století Karla Bartha. Musím říci, že mi imponuje jeho odvaha a samostatnost, s níž nejenže nenašel v Barthovi nějakého svého „guru”, což by se mu samo nabízelo, ale naopak se vydal svou vlastní cestou natolik, že Barthovu teologii podrobil ostré kritice. Vrcholným bodem jeho akademické dráhy se nakonec stalo pětadvacetileté působení na univerzitě v Mnichově. (5)
Ve sporu mezi barthovskou reformační neo-ortodoxií a liberálním protestantismem se Pannenberg vymezil vůči oběma stranám. Jeho ekumenicky zaměřená teologie překonávala jak mělkost liberálně-teologických přístupů, tak i barthovské dichotomie víry a rozumu či křesťanství a náboženství. Zaměřovala se naopak na antropologické zdůvodnění rozumnosti víry a na „mezináboženské” téma otevřenosti člověka vůči Bohu.
Ve vztahu k problému mezináboženských vztahů Pannenberg zaujímal příkladně poctivý postoj hledače, kterého zajímá pravda o Bohu a pravda o člověku, což už samo o sobě vylučuje jak fundamentalistický nezájem o jiná náboženství a jejich vyznavače, tak i relativistické stavění všech náboženství do jedné roviny. Tato jeho poctivost se pro mne stala zřejmou v roce 2007, kdy jsem měl na pražské konferenci o mezináboženském dialogu příležitost vyslechnout skvělý příspěvek docenta Pavla Hoška, srovnávající přístupy k dialogu u Wolfharta Pannenberga a Wilfreda Cantwella Smithe.
W. C. Smith (1916–2000) z ní pro mne vyšel jako sice velmi významná postava hledání pravdy v kontextu věd o člověku, ale ve vztahu k teologii jako autor ve srovnání s Pannenbergem povrchní. Tento velký kanadský religionista měl letos sté výročí narození, které jsem se také pokusil připomenout, avšak nikoliv na tomto blogu, kde by pro mne v rubrice věnované velkým novodobým teologům nepřipadal v úvahu. Ctím jeho přínos k poznávání a chápání lidského hledání posledního smyslu v různých kulturách a náboženských tradicích, avšak v kontrastu k Pannenbergovi jej současně musím pokládat za autora, který si postmoderně usnadnil otázku Pravdy a jejího nároku a (podle jiného pro mne důležitého příspěvku na již zmíněné konferenci) „zaměnil otázku pravdu za otázku odpovědi věřícího na pravdu”. (6)
Zatímco Smith patřil k pluralistům, podle nichž vyznavači různých náboženství nalézají pravdu každý ve své víře, Pannenberg se nevyhýbal tématu konfliktnosti jednotlivých pravdivostních nároků. Podobně jako Smith byl stoupencem mezináboženského dialogu, v jehož rámci však podle jeho přesvědčení „vychází najevo, která z tradic má nejpřesvědčivější a nejširší interpretační potenciál ve vztahu k celku lidské zkušenosti”. (7) Jako křesťanský teolog byl inklusivistou, odmítajícím rezignovat jak na možnost poznávání Boha v mimokřesťanských náboženství, tak i na historickou jedinečnost „události Krista” a její význam pro všechny lidi.
Jinými slovy, Smith je pro mne výtečným představitelem religionistiky jako humanitní vědy, adekvátně vycházejícím z toho, co znamená být člověkem a jak je lidská existence spojena s náboženským smyslem či vztahem k Nekonečnu, ale nikoliv teologem beroucím vážně nárok křesťanství či kristovskou nabídku člověku. Spojení obou témat, kterým je definováno celé mé životní směřování lidské i odborné, jsem nalezl především u Luigiho Giussaniho (1922–2005) v jeho knihách s příznačnými názvy Náboženský smysl a Původ křesťanského nároku. A nalézám je i u Wolfharta Pannenberga.
Giussaniho základní práce Náboženský smysl a Pannenbergovy knihy Co je člověk? a Idea Boha a lidská svoboda nepochybně vznikaly nezávisle na sobě; právě proto je však pozoruhodné, že v nich oba autoři, významný katolický a významný protestantský teolog, řeší podobné otázky a dospívají k podobným závěrům. Je to ve skutečnosti logické, protože oba se vyrovnávají s týmiž výzvami moderní doby a moderního myšlení a reagují na ně podobnými pokusy o nové představení víry v Krista na straně jedné a „náboženského smyslu” člověka na straně druhé.
V esejistické práci Idea Boha a lidská svoboda mne nejvíce zaujala kapitola „Mluvení o Bohu tváří v tvář ateistické kritice”, v níž Pannenberg zdůrazňuje, že diskusi s ateismem je třeba vést nikoliv jen v rovině vyznávání versus popírání Boha, ale také či především v rovině chápání člověka. (8) Pannenberg a Giussani jasně a srozumitelně ukazují, že ateismus není práv člověku, protože nechápe skutečnost, že člověk je bytost, která přesahuje sebe sama.
Uspokojivé není ani ateistické chápání lidské svobody, které její původ hledá v člověku samotném. Bytí člověka jako osoby schopné uskutečňovat plnost svého lidství však není dáno objektivně, jak se domnívá ateismus, ale jako subjektivita uskutečňovaná právě jen skrze svobodu. Pannenbergův výklad směřuje k osobnímu Bohu jako základu svobody lidské osoby, jakkoliv Pannenberg tuto myšlenku odmítá předkládat formou „důkazu”. Tzv. důkazy Boží existence podle něj Boha nedokazují, nicméně dokazují „konečnost člověka a světa, přičemž z demonstrace toho, že vše, co existuje, je konečné a nic konečného nemůže existovat samo o sobě, může vyvstávat a stávat se explicitní otázka skutečnosti, k níž se vztahují náboženství.” (9)
Náboženský člověk zakouší svou závislost na této Skutečnosti ve své subjektivní existenci a současně se s ní setkává v historickém kontextu světa, v němž žije, a nalézá v ní svou svobodu. „Božská skutečnost, o níž člověk shledává, že je na ní ve struktuře své subjektivity závislý, se mu tak zjevuje ve skutečném příchodu svobody jako moci nad světem, ve kterém se sám nalézá, a proto jako skutečnost. A co víc, jen v této zkušenosti je místo pro poznání božské skutečnosti jako osobní, jako Boha, nakolik je zakoušena jako osvobozující jednání, které přináší svobodu.” (10)
Z knihy Co je člověk?, obsahující Pannenbergovy přednášky z teologické antropologie, byla její nejzajímavější část „Otevřenost vůči světu a vůči Bohu” českému čtenáři představena Karlem Flossem v jeho českém překladu, publikovaném v antologii Teologie 20. století. Její myšlenková linie ještě nápadněji připomíná Giussaniho knihu Náboženský smysl: Otevřít se nekonečnu. Také Pannenberg mluví o lidském otevírání se nekonečnu – a o odkázanosti konečného člověka k nekonečnu. Zdůrazňuje, že nekonečno odkazující k Bohu a s ním spojené náboženské představy nepramení z lidské fantazie, jak by se rádi domnívali ateističtí kritikové náboženství, ale že je tomu právě naopak (náboženské představy pramení z lidské zkušenosti odkázanosti k nekonečnu):
„Teprve poté, co je člověk nekonečně odkázán a tedy na každém kroku předpokládá protějšek své odkázanosti, jenž se k němu obrací přes všechnu konečnost, teprve poté si jeho fantazie o tom může vytvářet představy. Pro tento protějšek, na nějž je člověk ve svém nekonečném snažení odkázán, má jazyk výraz Bůh. Smysluplně můžeme slova Bůh užívat jen tehdy, jestliže se jím míní protějšek bezmezné odkázanosti člověka. (…) Odkázanost na Boha je nekonečná právě v tom, že lidem toto jejich určení není vždy vlastní, nýbrž je musí teprve hledat. A v samotném hledání zůstávají odkázáni na protějšek Boha, jestliže se dá vůbec najít. Dějiny náboženství ukazují, jak lidé protějšek Boha v té které době zakoušeli, jak se jim jevil. Zcela jinou otázkou je, zda jej zakoušeli přiměřeně. Každopádně bychom měli náboženská poselství prověřit v tom, zda nekonečnou otevřenost lidské existence spíše nezakrývají, než otvírají.” (11)
V pregnantní poslední větě spočívá důvod, proč jako teologa mohu uznávat Pannenberga, ale nikoliv W. C. Smithe, který i ve svých zdánlivě teologických textech ve skutečnosti vychází z religionistické zásady nehodnocení pravdivosti náboženských výpovědí. Tento přístup však není adekvátní ani z hlediska empirické vědy, která přece nemůže zavírat oči před do očí bijícími rozdíly, existujícími jak mezi různými náboženstvími, tak i mezi různými podobami téhož náboženství. Teologie je zde ovšem pojmově lépe vybavena svou možností rozlišovat mezi Bohem a modlami, tedy mezi adekvátním a krajně neadekvátním cílem lidského vztahování se k nekonečnu.
Teolog samozřejmě ani v dějinách náboženství nemůže stavět vše vedle sebe bez toho, že by hledal jejich střed a cíl. Luigi Giussani v Původu křesťanského nároku a Wolfhart Pannenberg v Ideji Boha a lidské svobodě přinášejí argumenty pro jedinečnost křesťanství, které onen střed nalézá v události Krista, v níž se nekonečné spojilo s konečným a Bůh se stal člověkem. Pannenberg konstatuje, že křesťanské poselství o vtělení Božího Syna „neříká jen to, že se Bůh zjevil v lidské podobě, ale že se stal totožným s lidskou bytostí, která skutečně žila, s historickou osobou, a že dokonce trpěl a zemřel jako tato osoba. Není náhodou, že víra v vere homo (12) byla po staletí diskutována a křesťany správně pochopena jako vpravdě rozlišující a jedinečný aspekt jejich víry.” (13)
Také zde musím Pannenbergovu teologii označit za serióznější a hodnou upřednostnění před teologickými pluralisty typu prvního ředitele oddělení pro dialog s lidmi živých věr a ideologií Světové rady církví Stanleyho Samarthy (1920–2001), kteří přiřazují křesťanskou víru v Krista k višnuistické víře v Boha zjevujícího se v podobě různých avatárů (14), aniž by brali v potaz nesrovnatelnost obojího. Učení o avatárech ve skutečnosti s poselstvím o Božím vtělení v Kristu vůbec nelze srovnávat, protože v něm jde o zjevování se božského v různých „převlecích”, nikoliv o neoddělitelné spojení božského s lidským jako v tomto ústředním článku křesťanské víry.
Pannenberg ovšem do středu své teologie dějin nestavěl ani tak událost vtělení, jako spíš událost Kristova zmrtvýchvstání, která je podle něj přístupná i lidem bez víry na základě historické evidence a každopádně nesmí být vylučována z rozumového diskursu a odsouvána jen do roviny víry. „Pro Wolfharta Pannenberga platí 'tvrzení o skutečnosti Ježíšova vzkříšení za historicky velmi pravděpodobné'. Jako důkaz pro historicitu prázdného hrobu uvádí 'židovskou polemiku', která 'se svými křesťanskými protivníky' 'sdílela přesvědčení, že Ježíšův hrob byl prázdný,' jakkoli by přece mohla mít všechen zájem na tradici uzavřeného hrobu.” (15) Lidský rozum se nicméně musí zabývat nejen svědectvími o prázdném hrobě, ale také a především svědectvími o působení zmrtvýchvstalého Krista v dějinách církve.
V dějinách jedné církve Kristovy, anebo v dějinách církví?! Pannenberg sám sebe chápal jako teologa toužícího sloužit církvi v jednotném čísle. Tímto způsobem se představil mj. v důležitém textu „Církve a zrod evropské jednoty” z roku 1993, ve kterém rozebral tragické důsledky rozdělení evropského křesťanstva z doby reformace pro další vývoj evropského vědomí na straně jedné a možný význam ekumenického sjednocení pro budoucí Evropu na straně druhé.
Po konstatování, že „emancipace veřejné kultury od jejích křesťanských kořenů, která se stala charakteristickou pro moderní západní kulturu, vyplynula jako přímý důsledek z dějin církevního rozdělení a náboženských bojů vzešlých z doby reformace”, Pannenberg konstatuje, že pouhá emancipace, svoboda, pluralismus apod. stačí jen k individualismu, ne k utváření kultury či společnosti. Ta může být založena jen na společně sdíleném dědictví či na společné paměti, kterou dnešní ekumenismus musí ve vztahu k trpkým dějinám křesťanských rozdělení uzdravit. Pannenberg nemohl tušit, že v roce 2017 se na průběhu velmi důležitého jubilea pěti set let od vystoupení Martina Luthera bude podílet i papež, vytyčil však dvě velmi důležité zásady, které by pro protestantské účastníky oslav z příštího roku měly být aktuální: že již nelze anachronicky oslavovat Luthera jako osvoboditele z pout papežské nadvlády a že evangelíci si musejí být vědomi nejen kladného významu Lutherova hlásání evangelia, ale i „méně nadějných aspektů Lutherova temperamentu”, totiž právě těch, které byly spojeny s rozdělením a nesmiřitelností. Sebekritiky ve vztahu k dějinám je ovšem třeba i z papežské strany, aby se mohl římský biskup znovu stát mluvčím a morální autoritou všech křesťanů. K dovršení ekumenismu je nanejvýš nutná „charizmatická iniciativa”, která „nemůže úspěšně vzejít odjinud než z Říma”. A jen obnova „ekumenické a proto vpravdě katolické křesťanské církve” může vyléčit bolestné vzpomínky, jež dodnes hrají rozdělující roli mezi evropskými národy, a vzbudit novou důvěru v evropskou integraci, kulturní jednotu a duchovní obnovu. (16)
Tento Pannenbergův příspěvek ze sborníku From Christian Values in Europe bohužel nebyl, stejně jako některé další podstatné texty tohoto autora, přeložen do češtiny. V tomto svém článku bych však chtěl věnovat zvláštní pozornost dvěma Pannenbergovým esejům z vlivného amerického časopisu First Things, které čeští čtenáři mají v překladu k dispozici a které jsou oba pro mne důležité. Jedná se o texty „Křesťanství a Západ: Rozporuplná minulost, nejistá budoucnost” z prosince 1994 a „Když je všechno dovoleno” z února 1998.
Větší pozornost zde budu věnovat prvnímu z nich, u kterého mohu odkazovat na český překlad Jiřího Svobody, zmínit se však musím i o druhém, a to bez ohledu na to, že u něj odkazů na český překlad nejsem schopen; mám jej ve svém archivu bez uvedení překladatele či média, v němž vyšel (mám jen dojem, že jsem jej snad získal při příležitosti jedné z diskusí organizovaných Jiřím Hanušem či Centrem pro studium demokracie a kultury).
U obou esejů jde o neuvěřitelně hutné texty, v nichž Wolfhart Pannenberg na několika málo stránkách shrnuje nejzávažnější problémy dějin a současnosti západního myšlení. Je z nich zřejmé, jak velmi by naše doba, která je zvyklá spíš na stovkách stran rozpitvávat bezvýznamná, triviální témata, potřebovala víc autorů Pannenbergova typu.
Esej „Když je všechno dovoleno” svým názvem odkazuje k Dostojevského Ivanu Karamazovovi a jeho tezi, že není-li Bůh, pak je všechno dovoleno. V Dostojevského době šlo spíše o prorocké varování před etickým rozvratem společnosti, která by se chtěla obejít bez Boha, zatímco v naší době jde podle Pannenberga už spíše o naplňování se tohoto smutného proroctví. Naše moderní doba je totiž podle úvodních slov tohoto eseje „velice zvláštní tím, že otázku Boha považuje za esoterickou záležitost teologů a 'těch, kteří se zabývají takovými věcmi'”. Morálku naopak zdůrazňuje jako téma celospolečenské a současně ji zakládá jen na různých teoriích lidské přirozenosti. Ty si sice vzájemně odporují, zpravidla se však shodují v tom, že lidský život podle nich není určován závislostí člověka na Bohu, ale naopak absolutní svobodou autonomního jednotlivce. To ovšem ve svých důsledcích vede k rozvratu nejen morálního, ale dokonce i právního cítění:
„Mravní a občanské zákony jsou vnímány jako omezování individuální svobody. Je to patrné kupříkladu na ústavě mé země, Německa. Podle ní je svoboda seberealizace omezena třemi faktory: spravedlivými nároky druhých lidí, mravním zákonem a řádem pozitivního práva. Všimněte si ale, k čemu zde došlo – a nemusím dodávat, že nejen v Německu. Mluví se o třech omezujících faktorech, avšak pojem mravního zákona je již zbytečný, jelikož se neshodneme na jeho obsahu ani míře závaznosti. Stejně tak nemůžeme jednoznačně stanovit 'spravedlivé nároky druhých lidí', protože nevíme, co je a co není spravedlivé. Z toho nakonec vyplývá, že jediným omezením při uplatňování svobody jednotlivce jsou požadavky pozitivního práva. Morálka a právo jsou sjednoceny, v podstatě ztotožněny, takže co není nelegální, není ani nemorální. Druzí mají být tolerantní ke všemu, co jednotlivec považuje za nutné pro uplatnění své svobody, pokud to není zakázáno zákonem. Mnozí lidé potom chápou pozitivní právo jako arbitrární omezování osobní svobody.”
Křesťanská morálka, která vychází z přikázání lásky k Bohu a k bližnímu (a z vědomí odkázanosti všech lidí na Boha i vzájemné odkázanosti mezi lidmi navzájem), je ve společnosti ovládané tímto způsobem myšlení v situaci nanejvýš obtížné. Křesťané jsou v ní totiž ze všech stran ohrožováni dezinterpretací lásky, která prý znamená, že musíme každého bezpodmínečně přijímat. Pannenberg vysvětluje, že jde o nebezpečnou polopravdu. Podle evangelia je totiž ve skutečnosti láska nejen připravena každého přijímat, ale současně také každého vyzývá k obrácení:
„V osmé kapitole Janova evangelia říká Ježíš cizoložnici: 'Jdi a už nehřeš!' Vypustíme-li z tohoto příběhu Ježíšovo napomenutí a budeme-li vidět pouze přijetí cizoložné ženy, porušíme vztah mezi přikázáním lásky k bližnímu a prvotním přikázáním lásky k Bohu. Nelze milovat Boha a přitom nerespektovat jeho vůli, vždyť Boží láska je v Ježíšově učení zároveň pramenem i měřítkem závazku lásky k druhým. Máme milovat lidi ve světle Stvořitelových záměrů.”
Křesťanským příspěvkem do obecné diskuse o morálce je tedy především důraz na prvotnost Boží lásky (a Božího odpuštění nám hříšníkům), jež je zároveň i obohacením a posilou pro přirozenou lidskou náklonnost činit dobro. „Křesťané však potřebují také poukázat na to, že dobrá vůle a radost, která jde ruku v ruce s ní, jsou důkazem hlubší touhy člověka po dobru. Dobro, po němž lidé touží, se neomezuje na mravní dobro. Jde o dobro v platónském smyslu, tedy o dobro, které je zdrojem blaženosti. Stručně řečeno jde o touhu po Bohu, prameni poslední a věčné blaženosti.”
Po tomto konstatování Pannenberg uzavírá svůj text návratem na jeho začátek, k poukazu na „zvláštnost moderní doby, která otázce morálky a etiky přikládá celospolečenský význam, zatímco otázku Boha považuje za esoterickou záležitost teologů a 'těch, kdo se zabývají takovými věcmi'”, a vyjádřením naděje, že bude-li se křesťanská etika věnovat tomu, co je naplněním naší nejvlastnější přirozenosti, svět si toho možná všimne: „Pak by mohla být nakonec naše kultura obnovena poznáním, že nemusíme volit mezi přirozeností a náboženstvím, a že svoboda nemusí být omezena, když se podvolí mravní autoritě, bez níž je ostatně neuskutečnitelná.”
Tento skvělý esej je jen jedním z řady pozdních textů Wolfharta Pannenberga, publikovaných v devadesátých a nultých letech anglicky ve First Things a obsahujících některé důležité body odkazu starého teologa křesťanstvu dneška i zítřka. Tyto texty byly výrazem Pannenbergova neúnavného hledání křesťanských odpovědí na výzvy a problémy dnešní doby. Tento odvážný muž se v nich i jinde nechával vést jen hledáním pravdy bez ohledu na to, že proti němu obracelo nevoli představitelů dnešního mainstreamu, a to také či především mainstreamu liberálně teologického. Byly to například jeho názory „na feminismus a práva gayů, které proti němu poštvaly mnoho teologů”. (17)
Pro mne je z těchto stavebních prvků Pannenbergova odkazu nejdůležitější esej „Křesťanství a Západ – rozporuplná minulost, nejistá budoucnost”, jenž před dvaceti lety vyšel česky v Teologickém sborníku a od té doby inspiruje či spoluutváří i mé vlastní zamýšlení se nad dějinami a současností evropského křesťanství.
V tomto eseji Pannenberg konstatuje, že největším úspěchem sekularismu je „rozsáhlá demoralizace v řadách duchovních a teologů, jejichž úkolem je hlásat a vykládat pravdu evangelia, ale kteří se mylně domnívají, že tohoto cíle dosáhnou přizpůsobením křesťanské víry a života požadavkům sekularismu”. Podle Pannneberga se naopak s postupující sekularizací křesťanská víra a život musejí ukazovat „v ostrém kontrastu k sekularistické kultuře”, přičemž je však třeba, aby se vyvarovaly nejen pokušení přizpůsobivosti, ale i pokušení fundamentalismu. (18)
Proti přizpůsobování se křesťanství dnešní mainstreamové mentalitě Pannenberg vznáší nejen teologické, ale také sociologické argumenty. Konstatuje, že strategie kulturní adaptace a asimilace, kterou si zvolil liberální protestantismus, je dnes už zcela reálně spojena s nebezpečím zániku „lidových” evangelických církví. Kulturní protestantismus zachází na úbytě v době, kdy se evropské veřejné povědomí už dávno neztotožňuje s křesťanským dědictvím. Vývoj novodobé Evropy šel jinudy, než si kdysi průkopníci kulturního protestantismu představovali. Přiměl evangelíky k znovuobjevení významu církve jako společenství radikálně odlišného od společnosti či kultury. Církev je však dnes třeba chápat ekumenicky, jako společenství všech křesťanů. „Nyní je nezbytné rozhodně postavit základní přikázání křesťanské víry proti duchu sekularismu a k tomu pak přidat návrat racionality a ekumenické otevřenosti. Nemusím ani dodávat, že tento úkol není jednoduchý.” (19)
Myslím, že Pannenbergova diagnóza není nepodobná přístupům papežů typu Jana Pavla II. či Benedikta XVI. (ale i Františka s jeho častou kritikou „zesvětštění” samotných křesťanů). Ve svém článku, který vyšel ještě před velkými kajícnými gesty a omluvami Jana Pavla II. za všechna selhání v církevních dějinách, protestantský teolog také pronikavě rozebírá pochybení, kterými křesťané v dějinách sami přispěli k nejisté přítomnosti a budoucnosti křesťanství v západní společnosti. Oba – Wojtyla i Pannenberg – si byli plně vědomi jak vážného problému intolerance a násilí v církevních dějinách, tak i dnešního opačného problému špatně chápané tolerance, která hřích zlých metod používaných ve službách pravdě vystřídala hříchem lhostejnosti k pravdě. Žádný z nich nechtěl vylít s vaničkou i dítě a řešit problém tolerance relativismem či problém vztahu státu a církve radikálním sekularismem.
Dříve než byla naše společnost zachvácena dnešní krizí, v níž se popletení křesťané domnívají nalézat s radikálními sekularisty společnou základnu v podobě odporu k islámu, Pannenberg s velkou empatií a velice pregnantně zformuloval podstatu islámských výtek na adresu západní společnosti, kterým je zcela namístě naslouchat a které také mohou být impulsem k hledání pravé svovody, která je něčím zcela jiným než pouhým utápěním se v libovůli:
„Západní pojetí osobní svobody je často odmítáno s pochopitelným tvrzením, že toto pojetí rozbíjí jakékoliv uspořádání společenství a jde proti slušnosti a morálním zásadám. Tato námitka je mnohem výmluvnější, než si západoevropané uvědomují. Je v ní skryto mnohem víc než jen konzervativní reakce na změnu. Kolem této výtky se soustřeďuje fundamentální kritika západní sekularizované kultury. Pokud totiž západní svoboda neznamená nic víc než volnost v chování, pak je jen přirozené, že si ostatní pečlivě chrání svá společenství a duchovní hodnoty před pronikáním západního sekularismu. Kromě obranné snahy kladou islámské mise v západních zemích velký důraz na misijní poslání, jehož cílem je osvobodit západní národy od materialismu a nemorálnosti provázející sekularismus. Tito muslimové zastávají názor, že křesťané nesplnili svůj úkol zajistit morální přeměnu a obnovu společnosti. Jejich kritika představuje velkou výzvu tradičnímu křesťanství a západní kultuře. Kultura zbavená duchovních a morálních hodnot nemůže na tuto výzvu reagovat a je odsouzena k rozkladu a úpadku.“ (20)
Pannenbergova vnímavost vůči kritice dnešní západní kultury ze strany muslimů a všech mimoevropských náboženských kultur jde ruku v ruce s pohledem na dějiny křesťanství, který odmítá v moderní době častá klišé typu zavrhování konstantinovského obratu a propojení křesťanství s politikou (konkrétně s dějinami římského císařství). Pannenbergův text konstatuje, že jednostranně negativní pohled na proměnu křesťanství z předkonstantinovské pronásledované víry v pokonstantinovskou víru státem podporovanou přehlíží některé důležité skutečnosti, jako například důležitou humanizaci římské legislativy (uznání lidské důstojnosti a základních práv každého člověka), kterou konstantinovský obrat umožnil a která je dodnes zásadním pilířem západní kultury. Určitá míra propojení římského státu s křesťanskou vírou také neznamenala propůjčení se křesťanství k sakralizaci caesara a jeho říše, ale naopak začátek rozlišování mezi náboženským a světským:
„Přestože ve starověkém Římě byla tolerována nejrůznější náboženská vyznání, dualismus mezi náboženskými a politickými institucemi v zásadě neexistoval. Císař byl nejvyšší kněz, pontifex maximus. Rozlišování mezi biskupy a císařem, jež je tak důležité pro dějiny Byzance, bylo v předkřesťanském císařství věcí zcela neznámou. Zatímco byzantský císař představoval dočasného zástupce věčné vlády Krista, nebeského krále, úkolem biskupů bylo dohlížet na císařovu pravověrnost, k čemuž měli i pravomoc. Toto uspořádání odráží složitost a citlivost rozdílu mezi náboženským a světským, který s sebou přineslo křesťanství.
Mnoho autorů se domnívá, že v konstantinovské době byla církev mučedníků přeměněna na státní aparát, jenž měl zabezpečit duchovní jednotu císařství. Obecně je přijímán názor, že svého postavení církev za císaře Konstantina dosáhla zaprodáním své duše císaři, za což získala uznání a světský vliv. To bývá označováno za velký 'pád' církve, za porušení její původní duchovní čistoty. Je zajímavé, že nejtvrdší odsouzení konstantinovského uspořádání církve pocházejí od těch [křesťanských autorů], kteří kladou velký důraz na politickou odpovědnost církve, zejména na odpovědnost za realizaci změn, které by umožnily nastolení spravedlnosti. Ve skutečnosti bylo totiž konstantinovské uspořádání jednou z cest, jak mohla církev uplatnit svou politickou odpovědnost, a to navíc tak, aby nebyla podřízena světským cílům. Je třeba si připomenout, že císaři se od dob Theodosia hlásili ke křesťanskému vyznání a často ve snaze obnovit mír a zajistit rozkvět křesťanského společenství udělali pro církev více než vedoucí teologové a biskupové. A navíc, myšlenka císařství není jako taková úplně špatná…“ (21)
Zde je pro mne nesmírně zajímavé Pannenbergovo konstatování, že není právě křesťanské pranýřovat univerzalistickou myšlenku císařské vlády a naopak se ztotožnovat s vládou národní bez ohledu na nebezpečí nacionalismu. Chybu pokonstantinovského Říma nepředstavovalo císařské zřízení, ale nedostatek tolerance vůči jinak věřícím – Židům, „pohanům“ a „kacířům“. Nebýt například nesnášenlivého pronásledování monofyzitských a nestoriánských křesťanů po odsouzení příslušných interpretací křesťanské víry na ekumenických koncilech, nestaly by se monofyzity a nestoriány obývané provincie východořímské říše v 7. století snadnou kořistí islámu. K tomu Pannenberg poznamenává, že to „dříve byli spíše císaři než biskupové, kteří se snažili uklidnit náboženské nesváry a zabránit odtržení tak velkého počtu křesťanů. Jejich úsilí však bylo bohužel neúspěšné.“ (22)
Dalo by se říci, že i nesnášenlivost novověké habsburské monarchie v době předtoleranční je třeba vidět v dobovém kontextu tehdejšího konfesijního antagonismu (který Pannenberg výslovně označuje za onu rozporuplnou minulost, která přispěla k nejisté budoucnosti křesťanství) spíše než v kontextu císařské vlády. Pannenberg naopak konstatuje, že „habsburská monarchie je, až na pronásledování protestantů v počátcích jejích novověkých dějin, příkladem císařské vlády, která byla pro národnosti pod její správou velmi prospěšná.“ (23)
Problém tedy nespočívá v univerzalistické myšlence císařské vlády, ale v nedostatku tolerance. Patří-li dogmatická nesnášenlivost a její ošklivé důsledky k základu náboženského a konkrétně křesťanského zanícení pro pravdu, pak by vyloučení křesťanství z evropské kultury, které probíhá od konce raně novověkých konfesijních válek dodnes, bylo oprávněné. Zcela jiná je však situace v případě, že tato nesnášenlivost je spíše poruchou či nemocí náboženského myšlení a může být překonána bez toho, že by došlo k oslabení náboženského zápalu pro pravdu. Pannenberg se v této souvislosti zaměřuje na nutnost správného chápání křesťanské eschatologie, resp. pečlivého rozlišování mezi konečnou Boží pravdou a naším zatím nedokonalým chápáním této pravdy:
„Křesťanská víra je založena na přesvědčení, že přicházející budoucnost a Boží pravda se staly současnou realitou v Ježíši Kristu. Toto uvědomění si přítomnosti učení, blížící se budoucnosti, snadno vede k závěru, že nauka církve má také charakter absolutní pravdy, a k odmítání odlišných přístupů ke skutečnosti. Tento způsob uvažování nebere na vědomí zásadní rozdíl, na který jako první poukázal apoštol Pavel: Zatímco pravda Božího zjevení je ucelená, my této pravdě vždy rozumíme jen částečně a tak tomu bude až do konce dějin. (1 K 13,9–12) Toto rozlišení je nesmírně důležité, protože uznává nezbytnost tolerance. Zatímco Boží zjevení představuje absolutní pravdu, naše chápání této pravdy, jež se také odráží v církevním učení, bude vždy jen částečné a nedokonalé. Pravdu nevlastníme v tom smyslu, že by nám patřila nebo že by nám sloužila. Právě věrnost k pravdě, která přesahuje naše spolehlivé porozumění, nás nutí k tomu, abychom respektovali i ty, kteří nabízejí odlišný výklad pravdy, ať už tyto výklady pocházejí od lidí uvnitř církve nebo mimo ni. Jinými slovy, tolerance není namířena proti pravdě a pravda nás zavazuje k toleranci. Když zmizí rozlišování mezi absolutní pravdou Boží a naším nedokonalým chápáním této pravdy, tak se všichni ti, kteří své chápání pravdy pokládají za absolutní, vydají cestou nesnášenlivosti. A to je právě porucha či nemoc křesťanského eschatologického vědomí, jež zapříčinila rozporuplnost křesťanské minulosti naší kultury.” (24)
Možná jsem tento článek až příliš zatížil obsáhlými citáty z Pannenbergova „Křesťanství a Západu”, to je však dáno tím, že jde o pojednání a téma pro mne opravdu podstatné. Srovnatelný význam pro mne má snad už jen jeden text na stejné téma, kterým je kapitola „Sekulární tolerance a křesťanská víra” v česky vydaném sborníku textů dnešního prezidenta Papežské rady pro ekumenismus Kurta Kocha. Jistě není náhodné, že tento významný katolický teolog a církevní představitel ve svém textu s Pannenbergem výrazně souzní – také v něm cituje tytéž verše svatého Pavla a hovoří o nutnosti spojit věrnost nároku na pravdu Božího zjevení již učiněného v Kristu s konstatováním, že křesťanská víra ještě nedokáže vidět celou plnost a krásu této pravdy – a dokonce se jej i explicitně dovolává:
„Toto napětí mezi již a ještě ne, tak typické pro křesťanskou víru vůbec, však znamená, že nárok této víry na pravdivost nesmí být nikdy uplatňován v podobě nesnášenlivého, fanatického a fundamentalistického dogmatismu. To platí zvlášť v dnešní duchovní a politické situaci, v níž se vědomí předběžnosti všeho lidského poznání stalo elementární podmínkou věrohodnosti každého nároku na pravdu vůbec. Jestliže však křesťanská víra na základě svého jasného a biblicky doloženého vědomí dějinné předběžnosti veškerého poznání pravdy může tuto závažnou ideu tolerance pojmout a zabudovat do svého vlastního vědomí pravdivosti, pak v tom můžeme vidět s evangelickým teologem Wolfhartem Pannenbergem 'dodatečný argument pro pravdu křesťanské nauky samé'.” (25)
Wolfhart Pannenberg patřil k teologům, nalézajícím argumenty pro kredibilitu křesťanské víry v otevřené a vzrušující diskusi s výzvami moderního myšlení. Tento muž, kterého kdysi náboženská zkušenost přiměla k přemýšlení, se od té doby nikdy nezpronevěřil hledání pravdy, ke kterému nás náš rozum a naše lidská zkušenost zavazují. Takovéto poctivé hledání se v žádném případě nemůže uzavírat možnosti Božího zjevení, jejíž apriorní vylučování by naopak bylo velmi nerozumné.
„Pannenberg od počátků své dráhy argumentoval tím, že charakter biblického zjevení, kterým Bůh Izraele demonstruje pravdu svého božství často překvapujícími dějinnými činy, odráží vědecké hledání dovolující pravdě přírody rozhodovat o tom, co se o ní říká. Lidská racionalita každopádně funguje nejlépe, když se ubírá cestami dávajícími přednost pravdě skutečnosti před všemi subjektivními či skupinovými předsudky. Takto Pannenberg spatřoval hlubokou spřízněnost mezi kritickou racionalitou, kterou přináší moderní věda, a ochotou starých Izraelitů nechat Boha Abrahamova, aby svými zjevujícími činy v jejich dějinách definoval, kým je a co žádá.” (26)
Poznámky:
1) Pannenberg údajně odmítal víru v Kristovo narození z panny (tedy jeden z článků apoštolského vyznání víry) a také chalcedonské dogma o spojení božské a lidské přirozenosti v Kristu (tedy základní výsledek prvních čtyř ekumenických koncilů).
2) Fred Sanders, „The Strange Legacy of Theologian Wolfhart Pannenberg, 18. 9. 2014, http://www.christianitytoday.com/ct/2014/september-web-only/strange-legacy-theologian-wolfhart-pannenberg.html.
3) Philip Clayton, „Wolfhart Pannenberg – In Memoriam”, 7. 9. 2014, http://www.patheos.com/blogs/tonyjones/2014/90/07/wolfhart-pannenberg-1928-2014/.
4) Wolfhart Pannenberg, „The Churches and the Emergence of European Unity”, http://www.myriobiblos.gr/text/english/Pannenberg_europe.html (původně publikováno in: G. Davie – R. Gill – S. Platten, From Christian Values in Europe, Cambridge 1993).
5) Nevím, zda v Německu v Pannenbergově éře fungoval podobný systém financování vědy jako dnes u nás, ale pokud ano, musel být tento muž pro své pracoviště doslova k nezaplacení. Na wikipedii jsem se kdysi dočetl, že jako zaměstnanec mnichovské univerzity Pannenberg vykázal neméně než 645 vědeckých publikací!
6) Miloš Mrázek, „Smithův pluralismus v kritice Netlanda a Plantingy”, in: Karel Floss, Pavel Hošek et al., Mezináboženský dialog se zřetelem k tzv. abrahamovským náboženstvím, Praha: Dingir, 2007, s. 87.
7) Pavel Hošek, „Towards a Dialogical 'Global Theology': Wolfhart Pannenberg and Wilfred Cantwell Smith”, in: Karel Floss, Pavel Hošek et al., Mezináboženský dialog se zřetelem k tzv. abrahamovským náboženstvím, s. 46.
8) Viz Wolfhart Pannenberg, The Idea of God and Human Freedom, Philadelphia: The Westminster Press, 1973, s. 106.
9) Tamtéž, s. 114.
10) Tamtéž, s. 95–96.
11) Wolfhart Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964, s. 11–12. Citováno v českém překladu Karla Flosse z Karl-Josef Kuschel (ed.), Teologie 20. století: Antologie, Praha: Vyšehrad, 1995, s. 55–56.
12) Víra v Krista jako „pravého člověka”.
13) Wolfhart Pannenberg, The Idea of God and Human Freedom, s. 71.
14) Viz Rosino Gibellini, Teologické směry dvacátého století, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 542.
15) Horst Georg Pöhlmann, Kompendium evangelické dogmatiky, Jihlava: Mlýn, 2002, s. 252.
16) Wolfhart Pannenberg, „The Churches and the Emergence of European Unity”, http://www.myriobiblos.gr/text/english/Pannenberg_europe.html.
17) Philip Clayton, „Wolfhart Pannenberg – In Memoriam”, 7. 9. 2014, http://www.patheos.com/blogs/tonyjones/2014/90/07/wolfhart-pannenberg-1928-2014/.
18) Wolfhart Pannenberg, „Křesťanství a Západ – rozporuplná minulost, nejistá budoucnost”, Teologický sborník, 1996, č. 2, s. 14.
19) Tamtéž, s. 15.
20) Tamtéž, s. 14.
21) Tamtéž, s. 8.
22) Tamtéž, s. 9.
23) Tamtéž.
24) Tamtéž.
25) Kurt Koch, Konfrontace nebo dialog? Palčivé otázky dneška a křesťanská víra, Praha: Vyšehrad, 2000, s. 122–123.
26) James F. Keating, „Meeting the Contemporary Challenge: Why We Cannot Forget Pannenberg's Example”, First Things, 9. 12. 2014, https://www.firstthings.com/web-exclusives/2014/09/meeting-the-contemporary-challenge.
2024 ©