Teologické sýpky jsou přeplněny

Rubrika, kterou na svém blogu věnuji novodobé teologii, by mohla mít jako své motto slova Svatopluka Karáska, který už jako student teologie litoval toho, že „teologické sýpky jsou přeplněny“, ale „lidé o tom nic nevědí“, a chtěl být „popularizátor, který překlene nezdravou propast mezi vědou a lidem“, a „kočí“, který bude úrodu z teologických sýpek rozvážet „mezi lidi, kteří hladovějí“. O dnešních pětasedmdesátých narozeninách tohoto evangelického faráře, undergroundového písničkáře a rytíře české kultury bych mu chtěl vzdát hold za to, jak právě jeho písňová tvorba dokázala „nádherné myšlenky Bultmanna, Bonhoeffera, Bartha“ a spol. přetlumočit necírkevnímu publiku. (1) 

Zatímco schopnost křesťanství oslovovat široké vrstvy západní společnosti se zdá v průběhu dvacátého století výrazně slábnout, křesťanská teologie na tuto výzvu velmi plodně reaguje. „Nádherné myšlenky“ se v ní objevují nejen u zmíněných tří autorů nejinspirativnějších pro Sváťu Karáska, ale i u bezpočtu dalších. Ve svém dnešním článku bych na důkaz toho, že teologické sýpky jsou opravdu přeplněny, představil antologii Karla-Josefa Kuschla Teologie 20. století, knihu, která jiným způsobem než Sváťa Karásek, leč neméně dobře ukazuje, jak lze dnes hovořit o Bohu, Kristu, církvi a víře, a nabízí praktickou službu všem „lidem, kteří hladovějí“.

Jedná se o knihu, kterou zajímají lidské otázky spíše než předem hotové odpovědi akademické teologie. Jde také o antologii velmi „neortodoxní“, v  níž sice každý najde něco pro něj inspirativního, možná však na druhou stranu i něco, čím bude pohoršen. V žádném případě to není kniha pro ty, kdo by například chtěli číst jen autory pravověrně katolické. Editora Teologie 20. století nejenže nezajímá, zda jsou jím zařazení autoři katolíci či evangelíci, pravověrní křesťané či kacíři, ale nevyhýbá se ani textům žida, muslima, buddhisty či dokonce marxisty. Paradoxem je i to, že například důležitý Jungův text „Kristus jako archetyp“ českým čtenářům nezpřístupňuje nikdo z jungiánů, psychologů či religionistů, ale teolog Kuschel.

Každý ze čtenářů bude ovšem asi také zklamán absencí některého ze svých oblíbených autorů, ale tomu se v antologii omezeného rozsahu samozřejmě nedá vyhnout. Z hlediska výběru bych nicméně Kuschlovi vytkl absenci pravoslavných autorů, resp. bezděčné ignorování teologie křesťanského Východu. Chybou je také europocentrismus jeho antologie, ve které jsou sice zastoupeni asijský buddhista či hinduista, avšak nikdo z mimoevropských křesťanských teologů. Tematicky de facto chybí christologie (oddíl „Přibližování k Ježíšovi“, tvořený vesměs příspěvky mimokřesťanských autorů, ji nemůže nahradit) a především trinitární teologie, což ovšem bohužel u Kuschla jako představitele tübingenské teologické školy, jejíž slabinou je zapomínání na Trojici, nijak nepřekvapuje.

I tak je v antologii zastoupeno třicet různorodých autorů a široké spektrum velkých teologických témat. Některým z teologů Kuschlovy antologie (např. Ratzingerovi a Pannenbergovi) jsem se už v minulosti na blogu věnoval a není tedy třeba, abych v tomto článku představoval všechny. Vyberu raději jen několik autorů a textů a zamyslím se nad nimi trochu důkladněji.

V mém výběru samozřejmě nemohou chybět tři teologové zmiňovaní v úvodním citátu Sváti Karáska, tedy Bultmann, Bonhoeffer a Barth. Začít je nutné Bultmannem a jeho demytologizací, který se stala klíčovou inspirací pro Sváťu Karáska.  Jakkoliv to může znít  zvláštně, musím konstatovat, že i když ve sporu mezi Bultmannem a kritiky jeho konceptu demytologizace bych se postavil na stranu těch druhých, nemám v zásadě problém s tím, jak s demytologizací pracuje Svatopluk Karásek.

Jinak řečeno, rozhodně nepokládám za kritérium náboženské pravdy dogmata osvícenského racionalismu (např. nemožnost zázraků) a zdá se mi být až směšné myslet si, že by teologická věda měla do svých sýpek svážet výhradně jen to, co odpovídá obrazu světa moderní vědy (na jejíž místo už ostatně mezitím nastoupila věda „postmoderní“). Snaha Svatopluka Karáska odít „to vědecky odpreparované zrno“ novým šatem tak, aby příslušný evangelní příběh existenciálně oslovil dnešního člověka (2), však nesporně v mnoha případech přinesla dobré ovoce. (Nejvíc miluji  „Píseň o svatbě v Káně galilejské“, v níž Karásek stařenkám v domově důchodců příběhem o Kristově proměnění vody ve víno na konci galilejské svatby zvěstoval, že to nejlepší víno má pro ně Bůh připraveno až na úplném konci jejich života…)

Ve vztahu k Bultmannovi musím nicméně přiznat, že jeho teologické dílo dostatečně neznám, a tak není vyloučeno, že mu třeba i podsouvám něco, co ve skutečnosti ani nehlásal. Ukázka z Bultmanna v Kuschlově antologii mne donutila nově se zamýšlet nad otázkou Bultmannova racionalismu. Kdybych následující věty četl bez uvedení autora, určitě bych neuhádl, že jejich pisatelem je Rudolf Bultmann:

„Boží slovo volá člověka pryč od jeho sobectví a od domnělé jistoty, kterou pro sebe vystavěl. To slovo ho volá k Bohu, který je mimo svět a mimo přírodovědecké myšlení. Zároveň volá člověka k jeho pravému já. Lidské já totiž, vnitřní život člověka, jeho osobní existence stojí rovněž mimo viditelný svět a mimo racionální myšlení. Boží slovo oslovuje člověka v jeho osobní existenci, a tak jej osvobozuje od světa, od starosti a strachu, které se ho zmocní, jakmile zapomene na království boží. Pomocí přírodních věd se lidé pokoušejí zmocnit světa, ve skutečnosti se však svět zmocňuje člověka. V naší době můžeme vidět, jak dalece je člověk závislý na technice a jak strašné důsledky technika s sebou přináší. Věřit v boží slovo znamená vzdát se veškeré čistě lidské jistoty, a tak se vymanit ze zoufalství, které vzniká z pokusu jistotu nalézt. Tento pokus je vždy marný.“ (3)

Vposledku možná není ani tak důležité, jaký obraz světa přinesla osvícensko-moderní věda, nakolik je tento obraz platný z hlediska dnešního vědeckého poznání apod. Rozhodující je spíš to, zda  člověk ve vědě hledá, anebo nehledá svou spásu. (4) Zda se upíná jen k viditelným věcem, anebo si uchovává smysl pro to, co je neviditelné – pro svůj vnitřní život a pro možnost setkávat se v něm s Bohem.

K citovanému úryvku z Rudolfa Bultmanna (1884–1976) je ještě třeba říci, že pro autory Bultmannovy generace byla „totálním přeryvem“ první světová válka, která mnohé z nich vyléčila z naivní víry ve „spasitelnou“ roli vědy a techniky. Teprve po ní vlastně podle Kuschlovy antologie začala teologie 20. století, jejímž zakladatelským textem se stal Barthův výklad Listu Římanům z přelomu let 1918 a 1919. (5)

Zatímco výše citovaný úryvek z Bultmanna se v Kuschlově antologii objevuje v tematickém oddíle „Přibližování k Ježíšovi“ (po boku ukázek z již zmíněných autorů typu zástupců mimokřesťanských náboženství, hlubinného psychologa a marxisty), z Listu Římanům Karla Bartha Kuschel vybral úryvek patřící do oddílu „Vize o církvi“.

Podle Barthova Listu Římanům je „úkolem historicko-kritické metody pouze příprava na pochopení toho, o co v Bibli jde“ (6), což tak trochu odpovídá Karáskovu rozlišení vědeckého svážení zrna do sýpek a vlastního sycení hladovějících. Z východisek teologie Karla Bartha (1886–1968) je třeba připomenout, že „Bůh Listu Římanům je Deus absconditus, zcela Jiný (das ganz Andere). Tento pojem Barth odvozuje od Rudolfa Otta, čímž jej situuje nikoli do fenomenologického, ale do teologického kontextu. (7) Žádná cesta nevede od člověka k Bohu: ani cesta náboženské zkušenosti (Schleiermacher), ani cesta historická (Troeltsch), ani metafyzická. Jediná uskutečnitelná cesta vede od Boha k člověku a nese jméno Ježíš Kristus. […] Mezi člověkem a Bohem leží hranice smrti (Todeslinie), jež zůstává z lidské strany naprosto neprostupná. Dějiny spásy nejsou dějinami vedle lidských dějin nebo v lidských dějinách, ale neustálou krizí (Krisis) veškerých dějin. Lidské dějiny jako dějiny hříchu a smrti podléhají Božímu soudu, podléhají svému NE, dialektickému NE, které bude překonáno oním ANO, jež Bůh vysloví v Ježíši Kristu.“ (8)

I když jako katolík vycházím spíš ze sv. Tomáše Akvinského a jeho učení o Boží milosti, která neruší lidskou přirozenost, ale staví na ní a zdokonaluje ji, než z Barthova kontrastního schématu, podstatné v každém případě je, že skládání naděje v sebe sama či obecně v člověka objektivně stojí v protikladu k doufání v Boha a ve spásu přicházející v Kristu.

Kuschlem vybraný úryvek z Listu Římanům pozoruhodně ukazuje, co z tohoto protikladu člověkostředné pýchy a pokorného uznání, že všichni potřebujeme Spasitele, vyplývá ve vztahu k církvi. Hříšný člověk nemá co reptat proti hříšnosti [lidské složky] církve, která se projevuje tím spíše, že právě v církvi „se nebeský blesk stal pozemskými stáložárnými kamny“. Proti sobě zde stojí Bůh a člověk, nikoliv lidé proti lidem. „My nedostaneme žádnou příležitost k tomu, abychom měli pravdu proti ostatním, kteří by na rozdíl od nás pravdu neměli. Bůh obhájí své stanovisko proti stanoviskům nás všech. On má pravdu a my všichni pravdu nemáme.“ Zvěstování Boha, Krista a evangelia je možné jen v církvi, tvořené námi hříšnými lidmi, kteří jsme všichni neschopni být tomuto zvěstováni ze své strany právi. Kdo slyší evangelium a snaží se je zvěstovat, nikdy nemůže stát mimo církev. Všichni se „k ní přiznáváme, spolupodílíme se na tom a neseme spoluodpovědnost za to, co církvi chybí a chybět musí.“ Křesťan je ten, kdo trpí nedostatečností církve jako její součást a kdo nikdy nemůže církví pohrdat a vydávat se proti ní vlastními cestami. Barth dokonce říká, že „vystoupit z církve nebo ze sboru je ještě méně smysluplné než si vzít život“. (9)

Nezrušitelný kontrast mezi církví a evangeliem, resp. mezi lidskou hříšností a Boží milosti, hlásaný evangelickou teologií od Luthera po Bartha, mohl být ovšem posluchači těchto teologů scestně chápán jako výzva ke spoléhání se na „lacinou“ Boží milost, udělovanou hříšníkovi, který se sebou tak jako tak nic nenadělá, a tak ani nemá smysl, aby se o to snažil. Této „laciné milosti“ vyhlásil válku luterský farář a účastník odboje proti Hitlerovi Dietrich Bonhoeffer (1906–1945), jenž ve svém spíše prakticky než akademicky zaměřeném Následování Krista z roku 1937 jako její protiklad hlásal „drahou milost“, vedoucí právě k následování:

„Laciná milost je kázat odpuštění bez pokání, křtít bez kázně ve sboru, vysluhovat večeři Páně bez vyznání hříchů, vyhlašovat rozhřešení bez osobní  zpovědi. Laciná milost je milost bez následování, milost bez kříže, milost bez živého Ježíše Krista, který se stal člověkem. Drahá milost je poklad skrytý v poli, pro nějž člověk jde a v radosti z něho prodá všecko, co měl. Je drahocenná perla, za jejíž cenu vynaloží kupec všecky své statky. Je vládou Krista krále, pro niž si člověk vyrve oko, které ho svádí. Je zavolání Ježíše Krista, na něž učedník opouští své sítě, aby ho následoval.“ (10)

Úryvek z Bonhoefferova Následování Krista, v Kuschlově antologii reprezentující téma milosti, již sám o sobě dobře poukazuje na skutečnost, že křesťanství není nějakou naukou, ale osobním vztahem následování mezi učedníkem a jeho Pánem. Přece jen by však k němu bylo třeba dodat ještě pár reálií ze života Dietricha Bonhoeffera, který šel původně studovat teologii jen „z filozofických a kulturních důvodů“ (11), ale právě v kritické době nástupu nacismu dospěl od akademického studia k reálnému setkání s Kristem, pro kterého „opustil sítě“ svých lidských zájmů a jako pokorný a věrný učedník šel za Ním až na popraviště.

Svatopluka Karáska, který se vzepřel komunistické totalitě podobně jako Bonhoeffer totalitě nacistické, nepochybně oslovil spíš životní příběh německého následovníka Kristova než jeho akademická teologie. Už od počátků svého studia teologie měl, jak sám říká, „poznamenanou víru Dietrichem Bonhoefferem a jeho osudem. Ke konci války [Bonhoeffer] napsal nádherné modlitby a písně a na konci války, těsně předtím, než přijeli Američani, ho Němci popravili. To mě tehdy, když jsem byl v prvním ročníku, úplně vyvedlo z míry. Pamatuju si, že jsem chodil zpocenej po Praze, než jsem se z toho vzpamatoval, a řekl jsem si, že musím tu víru pochopit ještě jinak. Když jsem byl ve vazbě, ani mi nešlo modlit se za to, abych byl propuštěnej, ale říkal jsem: ,Pane Bože, Dietricha Bonhoeffera jsi nevysvobodil, Ježíš skončil na kříži, proč nějakej Karásek z Košíř by měl jít domů, to je úplně nesmyslný.‘ Spíš mi šlo o sílu pro to, co přijde, než aby se nějak zázračně otevřely dveře cely a já bych vyšel.“ (12)

V Kuschlově antologii téma utrpení zastupuje text Hanse Künga (*1928), který v podobném duchu jako Karásek konstatuje, že „láska boží nechrání před žádným utrpením. Chrání však v každém utrpení.“ Küng  vysvětluje, že křesťanská víra v Boha se netýká  „všemohoucí náboženské bytosti“ nahoře nad námi, ale „lidského“ Boha trpícího dole s námi, ukřižovaného Boha přítomného v každém lidském utrpení. (13) Küng ovšem (vzhledem ke stálým problémům jeho teologie s trojiční vírou) nemůže použít přesně těchto formulací a nemůže jít ve svých výkladu tak daleko jako Bonhoeffer, podle kterého „Bible ukazuje člověku bezmoc a utrpení Boha“, zatímco my se můžeme stávat křesťany tím, že už neprožíváme opravdově jen vlastní utrpení, ale Boží utrpení Getseman a křížové cesty. (14)

Z Bonhoeffera by bylo možné mít dojem (možná ovšem pouze proto, že své teologické poznámky z doby před svým popravením nacisty už nemohl dovést do ucelené podoby), že mluví jen o Bohu „bezmocném“ v dějinách plných lidského zla, ale nikoliv o eschatologii, jen o kříži, ale nikoliv o zmrtvýchvstání. Kuschlova antologie se každopádně takovéto jednostrannosti nedopouští. Téma zmrtvýchvstání je v ní zastoupeno textem slavného jezuitského teologa Karla Rahnera (1904–1984), příznačně začínajícím slovy: „Křížovou cestu, svoji vlastní křížovou cestu známe.“ (15)

Každý člověk ví o věcech typu zklamání v mezilidských vztazích, nemocí, stárnutí a umírání, proti nimž jsme všichni bezmocní. Otázka však je, nakolik lidé vedle povědomí o kříži vědí či alespoň tuší také o zmrtvýchvstání. Rahner je znám svým konceptem anonymního křesťanství, který se zdá být značně  diskutabilní tam, kde se jako anonymní křesťany snaží chápat vyznavače jiných náboženství. Kuschlem vybraný úryvek však  ukazuje jiný a mnohem podstatnější aspekt této Rahnerovy teologie. Anonymním křesťanem, nevědomky věřícím ve zmrtvýchvstání, je podle něj i každý, kdo si sice zdánlivě myslí, že ve smrtí vše mizí v nicotě, ale přesto žije, jako kdyby život měl smysl:

„O tom, kdo podle svého přesvědčení ve vzkříšení Ježíšovo věřit nemůže, nemusíme tvrdit, že by v poslední a bezpodmínečné věrnosti ke svému svědomí nedokázal žít. Tvrdíme tu však, že kdo to doopravdy dělá, ať to odpovídá či neodpovídá vlastním reflexivním interpretacím jeho pobytu, přesto v onoho pro něj bezejmenného Zmrtvýchvstalého věří, ať o tom výslovně ví či neví. Neboť i on se v základním rozhodnutí své existence zaměřil na spasené, zachráněné bytí…“ (16)

Přemýšlivý člověk, který není a nechce být cynikem, se opravdu nemůže smířit s názorem, že po smrti z člověka zůstane jen to „nepatrné i podivné“, co rychle necháme zmizet pohřbem, „pokud z toho nacisté a jejich následovníci nedělají mýdlo“.  Musí si klást otázku, „co je s tím, který takhle zmizel?“ A co bude ve smrti s jeho vlastním já? „Prostě ignorovat tuto otázku při nejlepší vůli nelze. Že by tím byl ,všemu konec‘, přece jen nebude asi tak docela zřejmé. Neboť ten výše zmíněný pozůstatek tragédie, kterému se říká lidský život, neodpovídá dokonce přesvědčivě ani ,zákonu o zachování energie‘. Dříve tady sice rovněž existovala látková výměna, ta se však teď nejspíš dala jinou cestou, a nemíří tak jednoznačně jedním směrem. Nicméně tu bylo navíc leccos dalšího: Totiž právě člověk s láskou, věrností, bolestí, odpovědností, svobodou a spoustou dalších věcí. Jakým právem se vlastně tvrdí, že tohle všechno jen tak odešlo ze skutečnosti do holého nic?“ (17)

S primitivně materialistickým pojetím smrti jako „konce“ lze samozřejmě polemizovat nejen teologicky, ale i filosoficky. Masaryk, kterého zde Rahnerova argumentace pozoruhodně připomíná, například řekl: „Nedovedu si představit, že by taková krásná a jemná věc, jako je myšlení, poznávání, zbožnost, mravní úsilí, vnímání krásy, celá kultura, že by se to mohlo ztratit, že by to mohlo nebýt k ničemu. Fyzikové říkají – energie se nemůže ztratit; a což tato energie v nás? Duše hýbá hmotou, rozum dává hmotě tvar, určuje účel a poznává celý ten svět: což může ta hmota trvat – a duše ne?“ (18)

V moderním filosofickém a vědeckém myšlení ve skutečnosti existuje mnohem více bezděčných odkazů k Bohu, než by se mohlo na první pohled zdát. Víra ve smysl lidského života, která není jen intuitivní, ale i racionální, se zajisté může, ne-li musí setkávat s vírou v Poslední smysl, v Absolutno, v Boha. Něco podobného však platí také jinde, například i ve vztahu k evoluční teorii, jejíž konvergenci s křesťanskou teologií popsal slavný jezuitský přírodovědec a myslitel Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955), jehož text si na závěr svého článku zvolím k ilustraci oddílu „Obrazy Boha“ v Kuschlově antologii.

Tak jako se jen v Bohu může naplnit smysl našeho individuálního života, může se také jen v Něm uskutečnit naše sjednocení s druhými lidmi a vůbec se všemi bytostmi, protože jenom On může být cílovým bodem evoluce vesmíru, směřující ke sjednocení a dovršení všeho a všech. Teilhard hovoří o božském prostředí (milieu), v němž evoluce všehomíra probíhá. Nic takového by ovšem nemohlo existovat v případě, že by Bůh byl absolutně transcendentní. V Teilhardově pohledu je evoluce neoddělitelná od křesťanské víry v inkarnaci. Centrem sjednocujícího přetváření lidstva a vesmíru je ukřižovaný a zmrtvýchvstalý Kristus. Cílem evoluce a kosmogeneze je kristovský bod Omega. (19)

Zatímco raně novověcí deisté vesmír naivně i nelidsky viděli jen jako neživý, čistě mechanický stroj a Boha jen jako hodináře, jenž velký orloj vesmíru na počátku dějin uvedl do chodu, Teilhard s obrazotvorností básníka líčí nádherný proces vývoje vesmíru jako živoucího organismu, v němž je jeho Stvořitel přítomen nejen na počátku, ale stále, protože je Bohem evoluce. Vysvětluje křesťanskou víru v Ježíše, která je současně vírou v člověka z Nazareta i vírou v kosmického Krista:

„Evangelium říká, že se Ježíš jednou zeptal svých učedníků: ,Co říkají lidé o Synu člověka?‘, a Petr na to zprudka odpověděl: ,Ty jsi Kristus, Syn Boha živého‘. To byla i nebyla odpověď, neboť celá otázka, co to přesně je ,živý a pravý Bůh‘, zůstala nezodpovězena. Veškeré dějiny křesťanského myšlení od samých počátků církve jsou jedním pozvolným a vytrvalým výkladem tohoto Petrova svědectví o člověku Ježíši. Jak jedinečný a zvláštní fenomén to je! Zatímco všechny velké postavy proroků v průběhu staletí bez výjimky ztrácejí na určitosti a získávají ve vědomí lidí ,mytické‘ rysy – jediný Ježíš se s časem pro jednu specificky živou část lidstva stává bytostí čím dál skutečnější; a to ještě dvojím pohybem, který ho, jak plynou léta, zároveň paradoxně stále víc personalizuje i universalizuje. Od té doby, co se Kristus zjevil, vystupuje po každé dějinné krizi pro miliony a miliony věřících (mezi těmi nejprobudilejšími z lidí) vždy znovu jako přítomnější, naléhavější a neodolatelnější než kdy předtím.“ (20)

S tím, jak se s přibývajícím přírodovědným poznáním ve vědomí lidí zvětšuje obraz vesmíru, se zároveň také ve vědomí křesťanů zvětšuje obraz Krista jako Toho, v němž svého naplnění dojde celé nekonečné universum.  Bod Omega, postulovaný moderní vědou, „svou formou (,pattern‘) odpovídá tomu, co zakouší křesťanská mystika“. Podle Teilharda se „Omega zkušenosti a Omega víry určitě chystají na sebe reagovat v lidském vědomí a nakonec chystají syntézu: to kosmické dodá kristovskému úžasnou velikost, kdežto kristovské – neuvěřitelná věc – naplní celek kosmického láskou…“ (21)

Už i tento samotný úryvek z Teilharda jistě dostatečně názorně ilustruje skutečnost, že 20. století patří k nejnapínavějším obdobím teologického bádání. Zároveň ovšem také k obdobím nejnejednoznačnějším, v němž se otevírání nových prostorů pro víru střídalo s jejím  novým potlačováním a optimistické vize lidstva směřujícího k vzrůstajícímu duchovnímu uvědomění a konvergenci s novým poznáváním propastné hloubky lidské porušenosti. Křesťanská naděje ovšem přesahuje všechny jednotlivé koncepty a všechny peripetie světových dějin.

Tím, „na čem nakonec záleží“, je podle posledních řádků Kuschlovy knihy důvěra v Boha, v níž všichni lidé, i ti provinilí, neúspěšní a třeba už nikým z druhých lidí neuznávaní, mohou vědět o smyslu svého života, daného skutečností, že je „uznává i nadále ten, před nímž neplatí vážnost osoby a jehož soud se řídí měřítky jeho dobroty“. Každý z nich smí „vztahovat na sebe jako příslib i konec tohoto hymnu: ,In te Domine speravi, non confundar in aeternum‘, ,V tebe, Pane, jsem doufal, navěky nebudu zahanben.‘“ (22)

Poznámky:

1) Sváťa Karásek – Štěpán Hájek – Michal Plzák, Víno tvé výborné: Rozhovory, 2. vyd., Praha: Kalich, 2000, s. 44.

2) Viz tamtéž, s. 115n.

3) Rudolf Bultmann, „Ježíš Kristus a mytologie“, in: Karl-Josef Kuschel (ed.), Teologie 20. století: Antologie, Praha: Vyšehrad, 1995, s. 170.

4) Srov. Mary Midgley, Science as Salvation: A Modern Myth and its Meaning, London: Routledge,  1992.

5) Viz Karl-Josef Kuschel, „Úvod: Jak obstojí dnešní teologie?“, in: týž, Teologie 20. století: Antologie, Praha: Vyšehrad, 1995, s. 170.

6) Rosino Gibellini, Teologické směry 20. století, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2011, s. 22.

7) Vždycky mi bylo tak trochu záhadou, proč mnozí religionisté označují Ottovo Posvátno za teologické dílo a jednoduchému rozdílu mezi religionistikou a teologií nerozumějí. Otto mluví o lidské zkušenosti zcela Jiného, a je tedy religionistou, zatímco Barth pojednává o Bohu jako zcela Jiném (a nevychází z fenoménů zkoumaných humanitními vědami, ale z Božího zjevení), a je tedy teologem.

8) Rosino Gibellini, Teologické směry 20. století, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2011, s. 23–24.

9) Viz Karl Barth, „List Římanům“, in: Karl-Josef Kuschel, Teologie 20. století: Antologie, Praha: Vyšehrad, 1995, s. 249–253.

10) Dietrich Bonhoeffer, „Drahá milost“, in: Karl-Josef Kuschel, Teologie 20. století: Antologie, Praha: Vyšehrad, 1995, s. 294.

11) Rosino Gibellini, Teologické směry 20. století, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2011, s. 111.

12) Sváťa Karásek – Štěpán Hájek – Michal Plzák, Víno tvé výborné: Rozhovory, 2. vyd., Praha: Kalich, 2000, s. 144.

13) Viz Hans Küng, „Bůh a utrpení“, in: Karl-Josef Kuschel, Teologie 20. století: Antologie, Praha: Vyšehrad, 1995, s. 326–327.

14) Viz Dietrich Bonhoeffer, Na cestě k svobodě: Listy z vězení, Praha: Vyšehrad, 1991, s. 250 a 255.

15) Karl Rahner, „Velikonoční zkušenost“, in: Karl-Josef Kuschel, Teologie 20. století: Antologie, Praha: Vyšehrad, 1995, s. 360.

16) Tamtéž, s. 366.

17) Tamtéž, s. 360–361.

18) Karel Čapek, Hovory s T. G. Masarykem, Praha: Československý spisovatel, 1990, s. 245.

19) Viz Rosino Gibellini, Teologické směry 20. století, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2011, s. 184–185.

20) Pierre Teilhard de Chardin, „Bůh evoluce“, in: Karl-Josef Kuschel, Teologie 20. století: Antologie, Praha: Vyšehrad, 1995, s. 112.

21) Tamtéž, s. 113.

22) Hans Küng, „Víra jako důvěra“, in: Karl-Josef Kuschel, Teologie 20. století: Antologie, Praha: Vyšehrad, 1995, s. 445.