Leibniz a islám

V  dnešní den, na který připadá 300. výročí smrti největšího raně osvícenského myslitele G. W. Leibnize (1. 7. 1646 – 14. 11. 1716), bych rád pojednal o jeho postojích k islámu, jež jsou pro dějiny západních přístupů k tomuto náboženství velmi ilustrativní. 

Dějiny křesťanských postojů k islámu představují téma, kterým se v posledních více než dvaceti letech zabývám systematicky, a to v celém dějinném průřezu od 7. do 21. století. Jako metodologický nástroj k uchopení takto široké problematiky mi často slouží teorie Hanse Künga o střídání paradigmat v dějinách náboženství a konkrétně v církevních dějinách. (1)

I když Küngem hlásaná teorie má i své problematické stránky, je rozhodně zajímavé srovnávat přístupy k islámu u reprezentativních osobností jednotlivých Küngem popsaných paradigmat, konkrétně např. u Jana Damašského (starocírkevní helénistické paradigma), Tomáše Akvinského (středověké římsko-katolické paradigma), Martina Luthera (reformační protestantské paradigma), Gottholda Ephraima Lessinga (osvícensko-moderní paradigma) či samotného Hanse Künga (ekumenické postmoderní paradigma).

Gottfried Wilhelm Leibniz, luterán 17. století, pozoruhodně v rámci mého tématu nemůže být vůbec zařazen do reformačního protestantského paradigmatu, protože výslovně odmítal všechny hlavní „reformační” přístupy k islámu a osmanské říši: „Pro Leibnize Turek není ani znamením konce časů, ani božským trestem, ani možným spojencem v poslední apokalyptické bitvě s Římem.” (2) To je dáno tím, že (jak jsem o tom psal ve svém minulém článku) Leibniz nebyl protikatolickým protestantem v duchu paradigmatu spojeného s raně novověkým konfesionalismem, ale spíš jakýmsi předchůdcem dnešního ekumenického paradigmatu. Katolicismus jeho doby se ovšem podle Künga de facto stále ještě pohyboval v rámci středověkého římsko-katolického paradigmatu, spojeného mj. s ideou křížových výprav. Z hlediska Küngovy teorie tedy není příliš překvapivé, že se tomu odpovídající myšlenky objevují i u „prokatolického” protestanta Leibnize. Jeho postoje k islámu se pohybují na pomezí „středověkého” a „osvícenského” paradigmatu.

V očích středověkého Západu byli muslimové často „dědičným nepřítelem” a teologickým protivníkem. V době křížových výprav byla očekávána jejich porážka a zánik islámu coby falešné a protikřesťanské víry. Tato očekávání se přirozeně nikdy ani v nejmenším nepřiblížila ke svému naplnění, což však nijak nezabránilo tomu, aby i půl tisíciletí po křížových výpravách, v době válek s Turky druhé poloviny 17. století, nebyla znovu (či stále ještě) živá. To se týkalo i Leibnize jako jednoho z novověkých oživovatelů křižácké ideje.

Zatímco novodobé ekumenické paradigma podle Künga zahrnuje nejen mezicírkevní, ale i mezináboženský „ekumenismus”, u Leibnize šlo naopak o hledání křesťanské jednoty na úkor islámu. S uváděním odstrašujících příkladů jak z doby středověkých kruciát (císař Fridrich II. a jeho spojenectví se „Saracény”), tak i ze současnosti (protestantské pokusy o protikatolickou alianci s Turky) Leibniz zdůrazňoval, že velké dílo sjednocení křesťanů předpokládá likvidaci vztahů mezi křesťany jakékoliv konfese a muslimy. (3)

Tento koncept byl dán (mnou již v minulém příspěvku zmíněným) politickým rozměrem Leibnizova ekumenismu. Když pětadvacetiletý Leibniz předkládal svůj projekt křížové výpravy, činil tak z pozice politika.

Leibnizovy spisy na toto téma jsou souhrnně označovány jako Egyptský plán (1671–1672). Byly adresovány „nejkřesťanštějšímu králi” Ludvíkovi XIV., kterého se Leibniz pokoušel přesvědčit, aby místo výbojů do Nizozemí a Německa raději provedl invazi do osmanského Egypta. Základní myšlenka Egyptského plánu se nijak nelišila od té, kterou již roku 1095 papež Urban II. zdůvodnil vyhlášení první křížové výpravy: křesťané by neměli „bezbožně” válčit mezi sebou navzájem, ale raději spojit síly ke „svaté válce” proti muslimům.

Leibnizův projekt se ubíral ve starých známých kolejích, v nichž už středověcí hlasatelé kruciát počínaje Urbanem II. spojovali náboženská hesla typu „osvobození Božího hrobu” a „pomoci křesťanským bratřím úpícím pod tureckým jhem” se zcela pragmatickým argumentováním západními politickými a ekonomickými zájmy v Orientu, apelováním na „slávu Francie” atd.

Leibniz bez snahy o originalitu předkládal francouzskému králi plán „svaté války”, která by byla vedena „pro dobro lidského rodu, pro pokrok křesťanského náboženství, pro osvobození ubohých, kteří prosí o naši pomoc, za hrob Páně a jako pomsta za bezpráví, které i Francie od barbarů pocítila”. (4)

Německý diplomat současně vyhlížel mocenské zhroucení říše osmanského sultána, který „má pramálo duševních schopností a je lakomý a zhýralý” (5), i „zhroucení  tretek Koránu” podkopávaných vlivem křesťanství. (6)

V Leibnizově projektu egyptského tažení šlo o jeden z posledních pokusů o obnovení náboženskopolitické jednoty Evropy ve smyslu „křesťanstva” spojenými silami vedoucího „svatou válku” proti vnějšímu nepříteli. Politické realitě ovšem tento koncept neodpovídal, protože francouzská politika v ní byla vedena především snahou o hegemonii v Evropě. Leibnizovi bylo v Paříži nepokrytě naznačeno, že si spletl dobu, protože Francie Ludvíka XIV. v 17. století není křižáckou Francií Ludvíka Svatého ze 13. století a plány tohoto druhu mezitím „vyšly z módy”. (7)

V následujících letech se události ubíraly směrem, který Leibnize zaskočil: osmanská říše místo svého zhroucení zahájila roku 1683 ofenzívu v Uhrách a pokus o dobytí Vídně, zatímco  Francie ignorovala válku křesťanstva s Turky a nadále sledovala vlastní zájmy na Západě. Leibniz na novou situaci reagoval eseji Úvahy o nešťastném ústupu z Uher (1683), Několik poznámek k současné válce v Uhrách (1683) a Úvahy o dobrovolné turecké dani (1688). Tyto eseje prozrazovaly mnohé o jeho tehdejším pohledu na muslimy, který měl málo společného s náboženstvím a velmi mnoho s kulturními předsudky:

„Blesková rychlost, s níž se Osmané objevili u bran Vídně, Leibnize šokovala – říká, že zprávám mohl jen stěží uvěřit; o jejich přítomnosti psal s pobouřením a pohoršením spojeným nejen s překvapením a fyzickými obavami, ale i s nevolí aristokrata, jenž vidí armádu nevolníků vstupovat do svého přijímacího salónu. (…) Turecký útok na Vídeň je pro Leibnize spíše útokem žádostivosti proti duchu, nevědomosti proti uvědomění a konečně (jak se můžeme domnívat) lůzy proti elitě. Tedy ne ani tak Erbfeind[dědičný nepřítel], jako spíš Kulturfeind [kulturní nepřítel].” (8)

Leibnizův rétorický boj proti Turkům coby barbarským protivníkům naší kultury z předcházejících dějin západních postojů k islámu připomíná dobu renesance, jejíž představitelé počínaje Petrarcou začali spíše než v náboženských kategoriích křesťanství a islámu uvažovat v kulturních kategoriích „civilizované Evropy” a „barbarského Orientu”. Toto pojetí odkazující k antice a řecko-perským válkám nesouviselo s křesťanstvím, ale „mělo svůj počátek v obraze, který si Řekové utvořili sami o sobě, když se na sebe dívali v křivém zrcadle asijského barbara – protějšku, který si záměrně vymysleli, aby jim sloužil jako protiklad – a současně sestavovali historii, která tuto identitu legitimovala”. (9) Na prahu osvícenství současně předznamenávalo budoucí pohled sekularizované Evropy na vlastní identitu.

V duchu nastupujícího osvícenského paradigmatu Leibniz považoval evropskou kulturu za racionální, zatímco Turky za „idioty”. Roku 1697 německý myslitel, kterému v době habsburské protiofenzívy již otrnulo z úzkosti nad osmanským postupem nedávných let, rozvinul tuto krajně svéráznou „teologickou” úvahu:

„Čím to je, ptám se vás, že [Bůh] činí zázraky proti Turkům, a ne proti Francouzům? Snad je tomu tak proto, že Turci jsou idioti [sont des Sots] a nebesa milují chytřejší národy, jako Francouze.” (10)

I Leibnizovo nejslavnější dílo, Teodicea, obsahuje pasáže stavějící do protikladu „chytřejší” západní národy a hloupější Orientálce. Německý filosof v ní s oblibou používá frázi fatum mahometanum, přičemž racionální alternativu k tomuto „mohamedánském fatalismu” pro něj představuje nejen fatum christianum, ale i fatum stoicum, tedy chápání osudu jak v křesťanství, tak také v antické stoické filosofii. (11) Turci se totiž podle Leibnize nestarají o příčiny (zatímco křesťané a lidé moudří vyvozují účinek z příčiny) a jejich fatalistická iracionalita jde až tak daleko, že pokládají za marné „vyhýbat se moru nebo jiným zlům, a to proto, že věci budoucí či rozhodnuté se stanou, ať děláme cokoli”. (12)

Tatáž Teodicea však vyjadřuje i rovněž „osvícenskou” představu přirozené (tj. na rozumu založené) teologie obsažené v islámu. Zjevně bez toho, že by si uvědomoval rozpor mezi touto představou a výše zmíněným schématem, v ní Leibniz píše o tom, že „velké pravdy přirozené teologie později [po Kristu] hlásal také Mohamed a jeho přívrženci je rozšířili až k nejodlehlejším národům Asie a Afriky, kam křesťanství neproniklo, a v celé řadě zemí tak odstranili pohanské pověry, jež odporovaly pravdivému učení o jedinosti Boha a o nesmrtelnosti duše.” (13)

Leibniz ovšem nepatřil k osvícenským hlasatelům „přirozeného náboženství”, kteří se snažili zlikvidovat křesťanskou teologii a omezit víru jen na učení o jedinosti Boha a nesmrtelnosti duše a na etiku. Zatímco pro pozdější osvícence typu Lessinga byl v tomto duchu chápaný islám jakýmsi vzorovým náboženstvím, pro Leibnize zůstával náboženstvím deficitním, které nicméně obsahuje některé důležité prvky křesťanské pravdy. Leibniz jako teolog a náboženský filosof však každopádně zaujímal vůči islámu vlídnější postoj než Leibniz jako politik.

Zatímco ve středověkém paradigmatu (ale např. u nás ještě v Budovcově Antialkoránu z roku 1614) byly společné základy islámu a křesťanství běžně chápány jako jeden z důkazů záludnosti falešného proroka Muhammada, který svůj „jed” popírání víry v Trojici a ve Spasitele zamaskoval „medem” pravdivých prvků typu monoteismu, u Leibnize představují spíš jeden z důkazů univerzálnosti určitých článků víry.

„Selektivní pohled, nyní zbavený jakéhokoliv antagonistického ostří, se chopil v islámu existujících podobností s křesťanstvím a proměnil je z pozitivních rysů rivalské víry v základ přesvědčení o existenci univerzálních morálních pravd.” (14)

Těmito slovy shrnuje Leibnizovo chápání islámu jako „přirozené teologie” Ian Almond ve své monografii o obrazech islámu v německém myšlení. Tentýž autor opakovaně upozorňuje na to, že v rámci daného tématu je třeba rozlišovat minimálně tři různé Leibnize: politika, pro kterého je islám nepřítelem, filosofa, v jehož očích je islám spíše duchovním spojencem, a konečně filologa hledajícího hypotetickou „původní řeč” a v tomto kontextu dospívajícího k pozitivnímu zájmu o islámský svět.

Leibnizova korespondence z let 1692–1697 podle Almonda odráží jeho hluboký zájem o blízkovýchodní a středoasijské jazyky, ale také o arabské historiky a původní islámské prameny. „Když v Nouveaux Essais vidíme hebrejštinu zařazenou jako podskupina arabštiny, nemůžeme nemít dojem, že Leibnizův postoj k islámskému Orientu se nějakým způsobem podstatně změnil. Vynořující se možnost příbuznosti s Turky, Araby a Peršany od devadesátých let způsobovala změkčování Leibnizova postoje k islámu.” (15)

Toto Leibnizovo směřování z něj dělá dokonce i předchůdce moderní orientalistiky. Leibnizova „touha po překladu Koránu používajícím muslimské komentáře, jeho zkoumání Mohamedovy genealogie a jeho snahy porozumět perské, arabské a uzbecké gramatice a slovníku jej odlišují od jeho europocentričtějších současníků, pro které byly jiné kultury vždy jen zdrojem užitečných marginálií.” (16)

Je zřejmé, že politika, teologa, filosofa a filologa nelze bezproblémově převést na společný jmenovatel, a to ani přesto, že se všech případech jedná o jednoho a téhož člověka. Jedním z cílů tohoto mého článku bylo právě poukázání na ošidnost snahy vše přehledně zařadit a provázat, která je typická mj. pro slavný pokus vlivného amerického badatele palestinského původu Edwarda Saida, který za společného jmenovatele mnoha zdánlivě neslučitelných západních konceptů islámu označil „pružnou poziční nadřazenost” Západu nad Východem. (17)

To nicméně neznamená, že by nebylo možné „saidovsky” interpretovat různé Leibnizovy negativní výroky na adresu muslimů a jeho vskutku „pružné” střídání (pseudo)argumentů politického, kulturního a náboženského rázu, které se uplatnilo např. v Egyptském plánu. Gottfried Wilhelm Leibniz byl dědicem středověku i průkopníkem osvícenství, byl však zároveň také předchůdcem novodobé koloniální expanze Západu do muslimského světa, která je vlastním tématem či základním rámcem Saidova Orientalismu. Jeho plán koloniálního tažení do Egypta byl sice ve Francii odložen ad acta, nikoli však zapomenut. Zatímco za Ludvíka XIV. skončily Leibnizovy pamětní spisy v tajném státním archivu, Napoleon Bonaparte je tam o více než sto let později uměl „znovu objevit a ocenit”. (18)

Poznámky:

1) Viz Hans Küng, Das Christentum: Wesen und Geschichte, München: Piper, 1995.

2) Ian Almond, History of Islam in German Thought from Leibniz to Nietzsche, New York: Routledge, 2010, s. 11.

3) Viz tamtéž, s. 18.

4) Gottfried Wilhelm Leibniz, „Consilium Aegyptiacum“, in tentýž, Sämtliche Schriften und Briefe, ř. 4, sv. 1, Darmstadt: Otto Reichl, 1931, č. 17, s. 399.

5) Tamtéž, č. 16, s. 390.

6) Tamtéž, č. 15, s. 335.

7) Hans Heinz Holz, Gottfried Wilhelm Leibniz: Eine Monographie, Leipzig: Philipp Reclam jun., 1983, s. 169.

8) Ian Almond, History of Islam in German Thought, s. 13–14.

9) Josep Fontana, Evropa před zrcadlem, Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2001, s. 8.

10) Ian Almond, History of Islam in German Thought, s. 14.

11) Viz Gottfried Wilhelm Leibniz, Theodicea: Pojednání o dobrotě Boha, svobodě člověka a původu zla, Praha: OIKOYMENH, 2004, s. 11–12.

12) Tamtéž, s. 405.

13) Tamtéž, s. 8.

14) Ian Almond, History of Islam in German Thought, s. 23.

15) Tamtéž, s. 27.

16) Tamtéž, s. 9.

17) Viz Edward W. Said, Orientalismus: Západní koncepce Orientu, Praha: Paseka, 2008, s. 17.

18) Hans Heinz Holz, Gottfried Wilhelm Leibniz, s. 169.